求知析理是为“学”，学以致用是为“术”，故“学”、“术”二字连用，良有以也。然二者亦存在微妙差别：总体来看，“学”的内涵主要包括自然和人类社会的基本原理、规律等形而上知识及获取这些知识的过程；“术”则多涉及形而下层面的应用实践与教化普及。汉初，儒生多擅“学”，而方士多携“术”，大体泾渭明显。至汉末，则呈现出明显的“学”、“术”交融之势。
汉末经学走向神秘化
在汉代，“学”大体指向以“六经”（汉称“六艺”）为主要研习对象的理论性“理性”学问；而“术”则囊括阴阳五行、望气堪舆、历算推步、图谶星纬在内的实践性“神秘”学问。两种学问传统长期并行不悖，各有所重，汉末呈现出明显的交融趋势，这种交融主要呈现为两种形态。
其一，经生对经书加以神秘化、术数化的解读倾向及实践操作。如《后汉书·独行传》载：“（向栩）少为书生，性卓诡不伦。恒读《老子》，状如学道。又似狂生，好被发，著绛绡头……不好语言而喜长啸……有弟子，名为‘颜渊’、‘子贡’、‘季路’、‘冉有’之辈……会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”史载五斗米道“习《老子》五千文”并专设“奸令祭酒”一职。向栩“恒读《老子》，状如学道”、“著绛绡头”、“不好语言而喜长啸”等特征，很容易让人联想到原始道教的某些仪式和行为。更值得思考的是，向栩竟提出北向读《孝经》以灭黄巾的建议，在这里，作为儒家经典的《孝经》显然已被术数化，并被赋予咒杀妖贼的神秘力量。经生对经学的神秘化理解，尤其典型地体现在经学大师“驯服”、“感化”黄巾的相关记载中。如《后汉书·郑玄传》载：“会黄巾寇青部，（郑玄）乃避地徐州，徐州牧陶谦接以师友之礼。建安元年，自徐州还高密，道遇黄巾贼数万人，见玄皆拜，相约不敢入县境。”这些“义感”类事例并非徒具形式的“历史书写”，而是当时儒道共融之学术、信仰生态的自然写照；“妖贼”服膺经生，非感慕于名德，而确有可能出于对其学识的敬畏。这种“敬畏”本身，则意味着“妖贼”与经生之间可能存在共通的思想资源和信仰基础。
其二，形成了博通内外、亦儒亦道的“隐士”群体，他们以术数俘获民心、朝臣乃至帝王，其掌握的知识逐渐披上类似宗教权威的光环。如法真“好学而无常家，博通内外图典，为关西大儒”，同郡人田弱则评价他“体兼四业，学穷典奥”，“将蹈老氏之高踪”。又如郎顗“少传父业，兼明经典，隐居海畔，延致学徒常数百人。昼研精义，夜占象度，勤心锐思，朝夕无倦”；张楷“通《严氏春秋》《古文尚书》……性好道术，能作五里雾”；申屠蟠“隐居精学，博贯《五经》，兼明图纬”；姜肱“博通《五经》，兼明星纬”等。正因学术与信仰的交融互渗，不少隐逸者得以俘获民心，赢得士人、朝臣追从。如王远“学通五经，尤明天文图谶、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉凶，如观之掌握”，由此，“乡里人累世相传供养之”。又如“蓟子训者，不知所由来也……有神异之道……于是子训流名京师，士大夫皆承风向慕之”。是可见士大夫对“学”、“术”兼修的隐逸“高人”之追从。再如《博物志·辨方士》载：“军祭酒弘农董芬学甘始鸱视狼顾，呼吸吐纳，为之过差，气闭不通，良久乃苏。寺人严峻就左慈学补导之术，阉竖真无事于斯，而逐声若此”，说明神秘的道术知识对宣称以儒学修身治国的权贵仕宦具有不可抵挡的魅力。
致太平是学术的共通基调
以“神言神语”面貌示人的谶纬，却背负着“为汉制法”的神圣职责，此为学界所熟识。实际上，一向以“不语怪力乱神”之理性精神著称的经学，同样具有“神秘”的价值追求。以郑玄、何休为代表的汉末经学通纬风尚，不仅意味着经注经解学术传统的更新，更是沉潜于学术旨趣背后的士人微言大义与现实裁度的变相表达；经学对谶纬的接纳显然并非“因为偶有相合的说法，便加以引用一下等等消极性的做法”，而自有其寓今于古的现实关怀，即令他们念兹在兹、“延颈想望”的“汉家”太平。故此，宗经尊古的经学体系中也明显洋溢着“为汉制法”的价值归宿。
在经学、谶纬与原始道教经典中，都存在围绕“为汉制法”和“致太平”理想的重要论述。这说明，这一理想是士人群体、隐逸群体与宗教团体的共通追求。对“太平”的论述发展到谶纬，一变而至于神化，比如对于《公羊传》“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”之文，何休《解诂》曾有重要发挥，提出“衰乱世—升平世—太平世”的历史发展模式。不少研究者指出，何休的“三世说”当继董仲舒“三等说”而来，然在《解诂》之《疏》中，徐彦却提出不同看法，认为其源于《春秋纬》。从今存谶纬文献中，我们的确可以发现“三世说”的雏形。如《礼斗威仪》“君承木而王，其政升平，则日黄中而青晕。君承火而王，其政颂平，则日黄中而赤晕。君承金而王，其政象平，则日黄中而白晕。君承水而王，其政和平，则日黄中而黑晕”。类此之说尚存不少。此外，《孝经援神契》亦载“十世升平至德通神明”。
对“太平”的论述发展到原始道教，再变而至于宗教化，《太平经》即其大成。在此基础上，我们便可理解太平道、郑玄对于太平的相通追求。间嶋润一指出，郑玄根据《易·说卦传》关于东之方位和天神“帝”的记述，将周公的东国避居和昊天上帝的神意联系在一起：从两者的根干部分来说，昊天上帝与“中黄太一”都是作为宇宙最高神的北极神；太平道根据《易·说卦传》“万物出于震，震东方也”，将东方作为救济的方位。这与作为宇宙最高神的“中黄太一”相结合，成了“中黄太一”让救济者张角在东方出现。将“中黄太一”换成“昊天上帝”，张角换成周公，几乎就与郑玄的解释一样了。太平道的口号“苍天已死，黄天当立”的异常现象和（成王打开金縢之书时）雷电疾风的异变，两者都由宇宙最高神引起；而在太平道那里，则表示“中黄太一”在东汉王朝的终末中实现太平之世的神意。另一方面，雷电疾风的异变，则是表现昊天上帝让周公招来太平的神意。
经学与谶纬“为汉制法”的共同主旨，透射出经学溢出学术的信仰面向；而经学与原始道教的相通性，进一步揭示了汉末学术（经学）与信仰（太平道）的交融互渗状态。与经学、谶纬神学之间的共同主旨相似，经学与原始道教之间的价值相通性依然肇基于其终极追求——“太平”。从今文经学至谶纬的神学性演变，再经谶纬至原始道教的神学跨接与过渡，复至经学与道教相通性追求的生成，“为汉制法”与“想望太平”始终贯穿其中，成为我们把握这一知识与历史激荡演变过程的内在连贯线索。
家国天下与学术交融互动
从经学、谶纬与原始道教的交错关系及发展历程看，儒道并进的共融之势是推动汉末“学”、“术”交融日趋深化、不同人群渐次掀起政治宗教运动的潜在动因。儒道共融可谓理解汉末国家、社会互动与学术、信仰互诠的一条重要线索。我们可分别从自上而下的儒学社会化与自下而上的道教国家化两个视角，来观察这一互动共融过程。
从上往下看，在儒家经典趋向统一化、标准化的同时，亦逐步迈向杂糅化、谶纬化。儒家经典注疏开始逐步深入吸纳易学、术数、原始道教神学等内容，最终郑玄集其大成。导致这种情况出现的原因，在于方士与儒生的长期共事，灾异神学日渐深入国家政治生活中，导致儒学向儒术转化，经学亦改头换面，以谶纬形象出现，以此为汉制法、祈望太平。除经典的谶纬化外，儒家名士行事、生活习性亦渐受方士、道教熏染，由此呈现出神秘化、道教化的样态，向栩等人即堪称典型。
从下往上看，原始道教亦开启尚清除浊的去巫俗化进程。道教经典开始仿效经学的表达形式，如《太平经》的问答方式与经学的问答方式便如出一辙；吸收经学和谶纬的重要内容，如《真诰》篇名命名方式与有关“禹穴”的内容等对经学、谶纬相关元素的吸纳；排斥血祀巫俗等。更堪注意的是，原始道教（包括五斗米道与太平道）在汉末还掀起了大规模的仿习汉家的“国家化”运动，包括组织管理方式、奖惩措施、服制礼仪等，皆模仿汉代国家制度；而其行为方式、知识结构（比如“六天”思想）与终极追求等，则趋向儒家化，如崇尚贤人、追寻理想国家（“太平”）等。
正因为儒学社会化与道教国家化这两个交互影响的思想、历史过程的展开，表面上分处朝野、分属不同知识背景与社会阶层的人们才表现出共通的行为方式、思想基调与价值追求，甚至在现实的政治、社会生活中亦呈现出“复数”性叠加的状态。
那么经学、谶纬、原始道教跨越阶层区隔的交通互融是如何实现的呢？概言之，战国末期兴起的阴阳学说，经过董仲舒及其门人以及同时期大批阴阳灾异学家的发展阐扬，逐渐渗透至国家社会的各个角落。在此基础上，通过建立高度抽象、连贯的“天—人”秩序及其解释体系，将整个汉家统治囊括进来；五行理论顺利融入当时的政治文化中，并渐为帝王、兆民所接受，最终发展成以天命为核心的五德终始学说，加之谶纬神学的滥觞，终于促成颇具神学属性的汉代“天下一家”政体的形成。由此，以“灾异—救济”为内核的国家神学便成为生活于“汉家”神圣空间中的人们的思想基调，无论是居庙堂之高的士人、朝臣，还是处江湖之远的信徒、游侠与隐士，概莫能外。由此，不仅“高雅”的经学裹挟着“低俗”的谶纬、术数，“神秘”的道经也同样沉潜着富于“理性”的价值追求。抛却知识分类的正统与异端、合理与神秘等后设之见，我们便可看到，看似知识修养高下悬隔的士人群体与宗教团体，却因源起于经学、覆盖极广且一定意义上带有信仰属性的“王汉”（“为汉制法”）与“致太平”理想，而具有共通的知识结构和一致的价值追求。
（本文系2015年国家社科基金青年项目“汉末宗教思潮与‘汉家’秩序之解体研究”（15CZS020）阶段性成果）
（作者单位：四川大学文化科技协同创新研发中心）
