中国古代经学是一个信仰、思想、知识、文献、政教的综合体，它渊源于上古时代的封建礼乐制度，其中的卜筮、歌诗、礼仪与历史档案，经过不断地选择、阐释，由春秋战国时代的儒家学派加以总结、编纂、传授，在汉代被确立为统一郡县制国家的意识形态，对中国文化以及东亚文明产生了深远的影响。在中国古典文化中，经学被定义为“王官之学”，因此被奉为思想与学术的最高范式，其区别于个体学术的一个重要特征就是其中的制度文化现象，对此我们尚缺乏整体的审视与系统的研究。了解中国经学的制度特征，可以深化我们对于中华传统学术形态和文化精神的认识。
经学的公共性与权威性
顾名思义，经学是关于所谓“五经”“六经”或“六艺”的学问，不同的时代有着不同的阐释与实践。大概从汉代起，“六经”成为“经典”或“典籍”的代称，与其他文献形成等级差别。司马迁曰：“厥协六经异传，整齐百家杂语。”（《史记·太史公自序》）孔颖达注《尚书序》“博考经籍，采摭群言”云：“经籍，五经是也。群言，子史是也。”（《尚书正义》）相对于“百家”和“群言”，“六经”并非个体的创作，而是具有公共性和权威性的“王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法”（《汉书·儒林传》）。按照章学诚的说法：“六艺非孔子之书，乃周官之旧典。”（《校雠通义》）六经原本是政治制度中的典章文籍，而且很早就进入了文教制度，所谓“顺先王《诗》《书》、礼、乐以造士”（《礼记·文王世子》）。在古人看来，六经之所以能够成为经典，是因为其中特有的内涵：“经之与典，俱训为常”，“可以为常，故曰典籍”（《尚书正义》）。常即常法、常道。董仲舒说：“王者有改制之名，无易道之实”，“若大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？”（《春秋繁露·楚庄王》）这些属于常道的内容，是包含在六经中的共同价值与信仰。
“经学”以及“经术”的概念也出自汉人，有所谓“守经学”（《汉书·邹阳传》）、“语经学”（《兒宽传》）、“博闻经学之士”（《宣帝纪》）、“尊修经术”（《东平思王宇传》）、“爱好经术”（《后汉书·儒林传》）等语，但经学的创始者则公推为孔子。皮锡瑞认为“孔子以前，未有经名，而已有经说”，但经学的“开辟时代，断自孔子删定六经为始”（《经学历史》）。吕思勉针对章学诚“六经皆史”说指出：“六经皆固有之书，而既经孔子删修，则自有孔子所取之义。为孔子之学者之重六经，亦重孔子所寓之义，而非重其固有之书也。不然，自古相传之书多矣，何以儒家独尊此六种邪？”（《文史通义评》）这些观点都说明，古代的典籍只有通过阐释与传授才能成为经典，经学就是对儒家确立的经典体系的阐释。
汉武帝确立五经博士制度，意味着从古代封建制（家天下）礼乐文化中编纂、阐释出来的经典已经成为统一郡县制（公天下）的政教宪章，所谓“深惟《五经》之妙，皆为汉制”（许冲《上说文表》），“《五经》亦汉家之所立，儒生善政大义，皆出其中”（王充《论衡·程材》）。因此，经学也从先秦诸子的“家人言”（《史记·儒林列传》）转变为新的“王官之学”，个体的阐释行为转变成公共阐释行为和权力话语。来自不同师法与家法的经学立为学官博士，一则通经致用，二则培养士人，不仅要具备符合官学话语和文本机制的章句义理，而且要建构符合政教理想的公共经义，“考详同异”，“著为通义”（《后汉书·儒林传》），“通者，公也”（《白虎通义·爵》）。此后无论是唐代的《五经正义》，还是明代的《四书五经大全》，皆以汉唐经学和宋元明经学的官方集释与定说颁布流行并作为选举考试的标准，可以 “依经立义”（刘勰《文心雕龙·辨骚》），不能离经叛道。王官之学笼罩下的民间经学，也遵循着经学的公共话语体系展开自己的阐释。经学的章句、正义等具有公共性和权威性的解释形式也被后世经学著作乃至史学、文学、诸子学的文献所继承。
经学的制度文化
公共性与权威性必须依靠制度的保障，制度文化是中国经学的重要特征。韩愈的《原道》阐论“先王之教”时，就将经典视为政教制度的内容。
其文：《诗》《书》《易》《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟米、果蔬、鱼肉。
因此，六经具有历史价值与信仰价值，是其他政教制度的经典根据。众所周知，制度一般被定义为法律、规范、社会组织、机构体制等，也包括习俗传统、行业惯例等非正式制度。任何制度都不是预设和给定的，而是人类经验和实践的集中体现，“制”是“事”的结晶（严耕望《中国政治制度史纲》）。我们可以从两个角度理解经学与制度文化的关系。
一方面，经学是传统政治和文化制度的组成部分，或视为“制度的经学”。在中华传统文化中，礼是最广泛和最根本的制度，也是经典的内涵。《左传》曰：“礼，天之经也，地之义也，民之利行也。”又曰：“礼，王之大经也”，“言以考典，典以志经”。言说必须以典籍为根据，因为典籍是礼法的记录。自孔子开始，就关注三代礼制的损益，从礼乐制度的变革之中把握历史发展的规律，所谓“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《荀子·劝学篇》）对礼制和礼义的探求贯穿于经学之中并影响现实中的制度设计，所以，经学的文化逻辑甚至直接将六经解释为礼，董仲舒曰：“《春秋》者，礼义之大宗也。”（《史记·太史公自序》）曹元弼云：“六经同归，其指在礼。”（《礼经会通大义论略》）因此，礼学也就成为经学内部的公共话语。《礼记》中的《经解》，不仅是礼教的概说，也是最早的经学通论：“其为人也温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，乐教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，礼教也。属辞比事，《春秋》教也。”《白虎通义》是东汉经学会议中形成的中国第一部“五经通义”类文献，其编纂体例以“礼名为纲”而不以“经义为区”（刘师培《〈白虎通义〉源流考》），因为各经的知识与思想存在着差异，唯有在礼制的场域能够展开对话。
另一方面，经学是充分制度化的思想和学术，或视为“经学的制度”。根据体系化的经典文献及其阐释、传授机制，经学构建起学术、教育组织和思想实践方式。诸史的《经籍志》《艺文志》、礼、乐、选举、学校诸《志》中皆有涉及经学制度的记载；杜佑《通典》、马端临《文献通考》，以及历代《会要》《会典》、方志等也将经学的相关内容分别列入选举、职官、学校、吉礼、经籍等典章制度之中；而大量的文集、方志、家族和书院文献也有关于经学制度的内容。经学制度的内容大致可以概括为五类：（1）由六经次序、著录体例、简册制度、刊行制度等构成的经籍制度；（2）由传记、注释、经说、讲学、会议等构成的解经制度和对话机制；（3）由博士、太学、国子监、地方学校、书院等构成的教育制度；（4）以经义为标准的射策、对策、察举、科举等选举制度；（5）由民间书院、社团组织、地域学派、家族教育等构成的民间经学机制。其中如经学典籍制度的叙事始于《汉书·艺文志》，不仅记叙了汉代藏书、校书制度，还将“六艺”配合“阴阳”和“五常之道”，建构了宇宙化的经典意识形态。《史记·儒林列传》和《汉书·儒林传》记载了师法、家法构成的学术制度和各经的教育传授体系，开创了后世史籍中《儒林传》《儒学传》以及经学内部的《传经表》《传经图》《师承记》之类的文献范式。经学制度的变迁也会影响史传的叙事体例。比如《史记》和《汉书》叙述经学传授体系皆以六经为纲，但《史记》的六经次序沿用了战国以来形成的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》次第，而《汉书》则采用了汉代官方经籍制度中的《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》次第。再如汉魏五经博士隶属执掌礼乐的太常，晋以后设太学博士、国子博士等学官，官方经学教育逐渐由太常转隶国子监系统，博士也不再分掌五经，师法章句制度衰亡，因此自南北朝诸史和新旧《唐书》中的《儒学传》，皆以人物为目展开经学叙事。
制度不仅是外在的规范和机构，而且体现在思想意识的形态和话语的形式。比如经学的学派意识很强，有所谓的齐学、鲁学、今学、古学、汉学、宋学等流派。师承门户的差异，在文献意识、经义阐释等方面产生分歧与辩难，体现出鲜明的宗派归属和制度意识。民间经学为了获得话语权威，也会模仿官方经学的制度范式。比如刘歆欲立《左传》为学官，“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”（《汉书·楚元王传》）；贾逵则“擿出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八”（《后汉书·贾逵传》）。章太炎就此现象断言：“乃知《左氏》初行，学者不得其例，故傅会《公羊》以就其说。”（《丙午与刘光汉书》）经学内部的对话机制，还产生了“驳难”“异同”“通义”“通论”一类的经学文献。唐宋以后，汉唐经学遭到扬弃，新儒学以自己的方式逐渐建构了“四书五经”的经籍制度，他们的解经文献多以“本义”“新义”“疑问”“启蒙”甚至“臆说”来建构新的话语机制。
经学的制度研究及其方法论意义
尽管传统学术对于经学制度缺乏整体研究，但对制度现象不乏关注。比如陆德明《经典释文》中的“六经次第”和“注解传述人”对经籍制度和传授谱系作出了梳理。再如王应麟《玉海·艺文》中的“经解”与“雠正五经”对汉代至宋代的经学史料进行了辑录与考订，所列题目包括经籍名目、解题、目录、文字、经学的家法章句、博士和经师制度、传授制度、图谱，经学会议、辩难、讲习、课试、经书文字、经籍校雠、刊刻、收藏以及石经等内容；其《困学纪闻》中的“经说”辑考了六经名义、博士制度、石经与镂板、经筵讲义等制度现象。现代经学史的研究对经学制度已具有自觉。比如王国维的《汉魏博士考》《汉魏博士题名考》《汉时古文本诸经传考》《魏石经考》等，是专门研究博士制度与经籍制度的经典论著。再如周予同指出：研究经学要寻求三类与经学通史“性质较近而有价值的著作”：“一、以经师为中心的”，如王国维《汉魏博士考》等；“二、以书籍为中心的”，如朱彝尊《经义考》等；“三、以制度为中心的”，如顾炎武《石经考》、王国维《五代两宋监本考》等。他还特别指出：“在古代，选举、学校与经学也颇有密切的关系，所以《通典》的“选举门”、《通志》的“选举略”、《文献通考》的“选举考”和“学校考”也属于这一类”（《经学历史·序言》）。他的规划恰恰包括了学官和师承制度、经籍制度、教育制度、选举制度等主要方面。
经学的制度特征使之在中华传统学术中具有鲜明的主体形态和典范价值，由于它在近现代中国政治与文化意识形态中的退场，经学研究进入了哲学、史学、文学等分科治学的领域，经学的学术主体性丧失，仅在经学文献学、经学史、经学思想等研究领域有所体现，因此，关注经学的制度特征有助于深化我们对经学的整体认识。考订制度是中国经学和史学的优秀传统，而制度分析也是当代西方人文社会研究中值得借鉴的理论与方法。所以，我们不仅要深入研究经学的制度文化，而且要将制度研究作为一种方法和视角。事实上，经学制度不仅是经学的外在规范与组织形式，也是经学的话语和实践机制。从这个意义上讲，经学的制度文化本身对经学做出了最为直接的阐释，由此，我们不仅能够知道经学说了和做了些什么，更能够知道经学如何去说，如何去做。
（本文系国家社科基金重大项目“中国经学制度研究”（19ZDA025）阶段性成果）
（作者系南京大学文学院教授、南京大学人文社会科学高级研究院院长）
