金景芳（1902—2001），字晓邨，辽宁义县人。少时家贫，求学不易，1923年毕业于辽宁省立第四师范学校，之后任教于小学和初中。1929年，辽宁省教育厅推行选拔制度改革，金景芳以第一名的成绩被任命为通辽县教育局局长。不久，调任省教育厅，深得时任厅长、著名学者金毓黻的赏识。九一八事变后，东北大学及各公私所藏古籍流散甚多，金景芳以有限财力收购并刻苦钻研，凭自学步入学术研究之途。1936年，金景芳流亡关内，后入马一浮在四川乐山创办的复性书院学习。金景芳早年的两部学术著作《易通》《春秋释要》均在此期撰就。1942年，《易通》获教育部“著作发明及美术奖励”三等奖，金景芳被聘为东北大学中文系专任讲师，开始专职从事高等教育和学术研究工作。新中国成立后，金景芳曾任职东北文物管理处和东北图书馆。1954年调入东北人民大学（吉林大学前身），担任历史系教授，先后发表《论宗法制度》《中国奴隶社会的几个问题》等重要论文。在此之后，金景芳追求真理的信念从未动摇。1977年，他发表《论儒法》一文，廓清“批儒评法”运动中出现的各种错误。改革开放后，金景芳的学术研究迎来新的繁荣。《中国奴隶社会史》（1983）集中展现了他在先秦史研究各领域的观点，已成为学术经典。金景芳晚年颇为关注传统思想的现代化问题，《论孔子思想的两个核心》《孔子所讲的仁义有没有超时代意义》等文，体现了他欲为往圣继绝学的学术追求和文化意识。
20世纪是中华文明由传统向现代转型的重要历史阶段，也是中国现代史学肇基与发展的重要时期。百年之间的中国，各种学术思潮风云迭兴。唯有马克思主义传入中国后，史学研究才真正在理论层面形成全面突破，并建立起具有中国特色的史学研究范式和话语体系。作为当代重要的马克思主义史学家，金景芳不仅善于运用马克思主义理论和方法解决中国古史的具体问题，而且在深入中国古代历史实际的研究过程中，为推动马克思主义史学研究的发展作出了突出贡献。
为古老的易学传统寻找一以贯之的辩证法灵魂
《周易》为群经之首，在中国古代思想史和文化史上占有重要地位。“易道广大，无所不包。”诚如四库馆臣所言，凡天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说。与此同时，各门各类具体知识又皆可援以阐明易学，从而使其学术体系不断丰富、不断扩大。这一现象正是由《周易》作为系统阐释中国古代宇宙观、方法论及价值观的文本属性所决定的。前人或言中国古代没有哲学，那是根据西方哲学的特殊形态所为削足之说。《周易》就是这样一部能够贯穿传统学术各个门类并奠定其基本色调的哲学作品。不过，《周易》之初又本是一种巫觋卜筮之书，难脱原始宗教与巫术的神秘色彩。在科学理性昌明的现代社会，少数崇之者固然仍可神乎其技，而贬之者当然也有理由直斥其为糟粕迷信。中国传统学术不同科目的现代化，易学当最为不易。然而，易学作为中华文化传统的核心组成部分，其是否能够现代化以及如何现代化，又是整个中国文化的现代化进程中牵一发而动全身的焦点所在，是一个必须攻克的难题。
金景芳年轻时即好读《周易》，然而在前人的旧注旧疏中却始终无法觅得真知真解。直到20世纪30年代流亡关内的途中，得读列宁《唯物论与经验批判论》及胡绳《唯物辩证法入门》等书，接触到马克思主义的辩证法理论和唯物主义思想后，始对《周易》这一古老经典有了全新的认识。1939年，金景芳据自己学习唯物辩证法的心得，撰《易通》一书，后交复性书院授业恩师谢无量审阅。谢无量高度评价该书，以为“综孔、老之绪言，并合以当世新学之变，可谓得《易》之时义者”，并鼓励金景芳“由是进而不已，《易》道不难大明于今日也”。这是对金景芳运用马克思主义辩证法观点探究易学的充分肯定。新中国成立后，金景芳入东北人民大学（现吉林大学）任教，开始系统学习马列主义理论和毛泽东思想，并在教学与科研活动中自觉运用辩证唯物主义和历史唯物主义作指导。1955年，他用白话文撰写的第一篇学术论文，就是积多年易学研究心得而成的《易论》。在该篇论文中，金景芳对《周易》一书所包含的对立统一的辩证思想做了系统梳理。他指出，《庄子·天下》篇所谓“《易》以道阴阳”，是对易学思想体系的高度概括。但前人总在阴阳的具象上打转，而大千世界具象无限，因此只能越说越糊涂。实际上，《周易》就是中国人的代数学。它将万千具象分析并简化为阴阳两种属性，然后通过阴阳的不同组合来表述这个世界。阴与阳属性不同，这是对立；阴与阳又不可或离，这是统一。古人没有现代哲学意义上的“矛盾”这个词，便用阴阳来指代这种既对立又统一的关系。从概念的层面讲，阴阳就是矛盾。因此，所谓《易》以道阴阳，就是说矛盾是贯穿《周易》全书的论述主题。具体而言，无论八经卦还是六十四重卦，都是由阴、阳两种卦画组成的，这里面贯穿的就是既相互对立又相互统一的辩证关系。而从《周易》通篇来看，六十四卦从首至尾，又都是两两组合，非反即对，构成三十二个矛盾的统一体。金景芳还指出，《周易》以乾坤二卦居首，实际上是将它们看作一对特殊的矛盾统一体。乾坤二卦的阴阳合德及刚柔相摩，创生了其余诸卦，并推动了整个卦象体系的发展与变化。乾坤二卦与其余诸卦之间的关系，正如辩证法所说的主要矛盾与次要矛盾的关系。此外，《周易》又以既济未济二卦作为六十四卦之尾，从既济的阴阳六爻各当其位发展成未济的阴阳六爻皆不当位，来表示新的矛盾再度生成，世界由此再度进入一个新的既对立又统一的运动过程之中。这种“物不可穷”的朴素观念，也正是“精妙而富有魅力”的辩证法思想的重要体现。金景芳指出，探讨《周易》中所包含的辩证法思想，并不是说我们的古人已经建构出了完整的辩证法理论体系，而是说现代哲学中辩证法的诸多观念，其实古人也早有认识或者说早有体会。古老的东方易学和现代西方哲学中的辩证法思想能发生如此奇妙的关联，这一点并不难理解。人类作为一个统一的认识主体，其对客观世界的认知必然具有同一性的一面，这里面本无需强问西东、强分西东。辩证法是针对世界的普遍联系的科学描述，是科学世界观的重要组成部分。华夏先民在长期的生产和生活实践中，对于世界万物这一普遍性的现象存在不可能毫无知觉。他们从日常实践中普遍发生的具象中提炼出一些抽象性的认识，正符合认识论的一般规律。
自《易论》之后，金景芳又撰写了多篇（部）易学研究作品，成为当代运用马克思主义理论探讨易学的标志性学者，为易学这一中华传统文化核心组成部分的现代发展作出了卓越的贡献。当代，国学日益兴盛，传统正续写新的华章。如何剔除旧文化中的糟粕，光大其精髓，为传统开拓出一条符合新时代文化需求的发展道路，是每一位研究者必须认真思考的理论问题。金景芳的易学研究方法和成就，对此无疑具有重要的指导意义。
以马克思主义理论推动中国早期社会制度史研究的深入
宗法制和井田制的研究，是奠定金景芳先秦史研究学术地位的两块基石。他之所以能在这两个经学史的老问题上推陈出新、卓有成就，都与他自觉运用马克思主义理论指导自己的学术研究密切相关。
君统和宗统是合二为一还是一分为二，是宗法制研究的主要分歧所在。这一分歧可以一直追溯到《诗·大雅·公刘》“君之宗之”毛传与郑笺的分歧那里。毛传以为王者为天下之大宗，“君之宗之”，就是既为之君，又为之宗。这是君统、宗统合一论的源头。而郑笺则释宗为尊，主张君、宗分立，宗统不得干预君统。这是君统、宗统二分论的源头。按毛传的说法，则自天子始，社会各阶层皆行宗法。按郑笺的观点，则天子及诸侯不当行宗法，仅卿大夫可行宗法。当代宗法制度的研究，以君统、宗统合一论为主流。持毛传说的当代研究者，还曾设计出一个相当严整的宗法图系，机械地描述君统和宗统二者合一的关系，即天子为天下之君，亦为天下之大宗。相对于天子，诸侯既在政治关系上为其臣子，同时又在宗族关系上为其小宗。按此“公式”类推，在一国之中，就演变成诸侯既是一国之君，又是其国中的大宗。而卿大夫之于国君，一如诸侯之于天子，既是国君臣属，又是国内小宗。同样，在卿大夫的家中，卿大夫既是一家之君，同时也是族中的大宗。而士与卿大夫的关系，也就好比卿大夫之于国君，诸侯之于天子，既是政治臣属，又是族系小宗。按此“公式”推导下去，任何有一定规模的血族团体，即使在庶人阶层中，都会有这种政治关系和宗族关系的统一。也就是说，都要行宗法。实际上，这是将周代推行的具有特殊政治意义的宗法制与我们常见的一般意义上的宗族制混为一谈。原始社会及文明社会的早期阶段，血族团体往往都会致力于建构一种能够有效组织其成员的宗族制度，以生成更强大的团体力量。宗法制就是受这种目的驱使而建立起来的一种宗族制度。但这并不是问题的关键。关键在于，宗法制度只是人类社会所发明的多种宗族制度的一种，而不是宗族制度的全部。这就好比战国名家所说的白马非马一样，两个概念的外延和内含并不一致。宗法制包含了更加丰富的具体内容，因而其外延相对于宗族制来讲也就更小。宗法制是从属于宗族制的下一级概念。显然，仅从宗族制度的一般属性去理解宗法制，以为凡有血缘处皆得行宗法，就必然会导致对宗法制的误解。只有理解了宗法制作为宗族制度之一种的特殊内容，才算是真正认识了宗法制。其实，古代的礼书对宗法制具体的特殊内容早有明确记述。这就是《礼记·丧服小记》里说的“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”以及《大传》里说的“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也”等。别子就是不能继承君位的庶子。这些礼书的记载已经非常明确，按照宗法制结成的特殊宗族团体，是从君主的别子开始的，而继承大统之位的嫡子与庶子之间是不行宗法的。这是宗法制区分君统和宗统的确凿证据。否则为什么不直接上承事实上确有血缘关系的天子或国君，并以某位天子或国君为祖为宗呢？自《礼记》的记载看，宗法制确有甚可怪异之处，因为这种族属安排将君主隔绝在人类自然长成的血缘亲属关系之外，使君主（包括储君）成了“绝宗之人”。君统、宗统二分说在当代之所以相对“小众”，也正是因为它的这种制度建构和我们的一般常识相去甚远。显然，周代为什么要建构出这样一种特殊的宗族制度？坚持《礼记》及郑笺君、宗二分观点的学者，必须深入地回答这个问题，才能令人真正信服。然而，传世儒家经典及历代注疏里往往都是一些自说自话的循环论说，并没有深刻地揭示出这样一种制度设计的政治本质，以至于这个问题历数千年仍悬而未解。
1956年，金景芳撰写《论宗法制度》一文，运用马克思主义关于人类社会的两种生产理论，极大地推进了这个问题的研究。恩格斯曾指出，人类社会的各种制度，既受劳动的发展阶段制约，也受家庭的发展阶段制约。而劳动越不发展，社会制度就越受血族关系的制约。正是从恩格斯的论述中，金景芳找到了解决宗法制问题的钥匙。宗法制是周人确立的一种新制度，此时中国早已进入文明社会，劳动的发展已经为人们降低血族关系的约束提供了有利的前提。与此同时，政治关系、阶级关系获得很大的发展。尽管当时的社会中血族关系与政治关系仍然并存，但这两种关系的发展存在着此消彼长的关系。周人在这一历史阶段创立并推行宗法制，其目的不是要完善早在原始氏族阶段就已经存在的血族制度，而是既要利用原始的血族关系为现实政治服务，同时又不能让自然长成的血族关系侵害已经形成并在不断强化的君臣之间的政治关系。因此，为维护君主统治的政治目的，就必须把血族关系中那些有害于政治关系的内容排除出去。所以，宗法制虽然在形式上仍保留了宗族制度的外壳，也利用了宗族团体内部的血缘组织关系，但其实质却是服务于君主统治的一项政治制度。自人类进入文明社会以后，政治关系便成为人类社会一切组织关系的核心，深刻地影响着人们在生产和生活实践中形成的各种组织关系。站在马克思主义的这一理论高点，周人以别子为祖，以继别为宗，而将君主摒为“绝宗之人”的这种特殊设计，就不可能是儒生的凭空想象，而只能是原始血族关系发展到周代必然会出现的一种制度安排。因为只有天子、诸侯这些最高统治者夺宗或绝宗，才能够有效地防止自然长成的血族关系对现实中君臣等级关系的侵害。
与宗法制一样，井田制也是传统经学家们重点关注的古制之一，但它在当代却受到学者的普遍质疑。这是因为儒家针对这一土地占有及耕作制度的设计，超出了我们对于古代社会尤其是远古社会的“常识性”认知或想象。胡适就根据井田制过于齐整的“豆腐干块式”的形态特征，认为只能是儒家理想化的设计，不可能是一种历史上的事实存在。郭沫若、范文澜等老一辈学者虽然承认井田制的存在，但也认为孟子的具体描述只能是“乌托邦式的理想”。不幸的是，以现代人的生活“常识”入手研究古史，可能恰恰违背了历史研究的科学“常识”——即从历史的联系和变化过程中去把握历史事实的科学的“历史主义”立场和态度。诚然，井田制的具体内容出自成书年代较晚的《周礼》和《孟子》等传世文献，且相关的制度安排可能包含当时儒家的主观设计。但战国儒家为什么要设计出如此齐整而又看似很难推行下去的井田制度？社会存在决定社会意识，仅以儒家学说的“迂腐”特点来解释这种制度设计，是不足以服人的。毕竟，在天下皆争于气力且以兼并、统一为共同政治目标的战国时期，设计一个完全超出甚至有悖于最高统治者常识的制度，不啻是一种学术“自杀”行为，如何能使儒家在百家争鸣的学术环境中抢得先机，获得一席生存之地？更值得关注的是，以孟子为代表的战国儒家虽被时人视为“迂远而阔于事情”，又被汉人总评为“博而寡要，劳而少功”，但这些批评都不是说他们的学说出自虚构或伪造，而是指他们的主张不符合当时社会政治的需求，即所谓“阔于事情”。儒家自孔子以来，其立说就有“祖述尧舜，宪章文武”的特点，言必称五帝三王成为儒家学说的话语风格，这也正是时人所说的“迂远”本义。尽管不能直接满足当时政治的需要，但儒家的这一学术特征却正能说明他们所述的古制，应都是渊源有自，具有可信性。显然，针对儒家作品中有关井田制度的描述，给予符合历史条件的理解，而不是简单地一否了之，才是史学工作者应持的科学态度和应尽的学术责任。
早在20世纪60年代初，金景芳就围绕井田制度撰写了数篇论文和讲座报告。1981年，他又发表了学术长文《论井田制度》，在《吉林大学社会科学学报》连载4期，集中表述了他在长达20余年间对先秦社会经济领域这一根本性制度的思考。他指出，胡适用“豆腐干块”来描述井田，虽非庄语，但恰触及了井田形态的真正特点，不仅不能作为否定井田制度的理由，反倒正是证明井田制度之历史存在的有力根据。经典作家在多种讨论中描述过在文明社会初期阶段即农村公社时期曾广泛存在的这种耕地形态和土地制度——马尔克公社制度。马克思就曾形象地描述其为“棋盘状耕地”，这与胡适有关井田“豆腐干块”的形态描述几有异曲同工之妙。只不过马克思是根据实际存在的现象做客观的描述，而胡适却根据其一般性的所谓“常识”或“经验”简单地否定这种历史事实。之所以会出现这种超乎今人“常识”的土地形态和制度安排，是由刚刚从原始社会发展而来的早期文明阶段的历史条件决定的。这一历史阶段，尽管社会已经出现严重的社会分层，国家权力也不再能够直接反映其普通居民的诉求，但古老氏族的平等原则仍在各种社会行为中占据重要的地位。在这种特定的历史条件下，能够最为直观地体现出平等原则的井田制度以及欧洲的马尔克公社制度才得以广泛存在。借助马克思主义有关农村公社的相关论述，金景芳真正解决了早期中国土地制度研究领域的这一重大问题。
深入中国古代历史实际丰富马克思主义史学研究
马克思主义是推动当代中国史学发展的核心动力。不可否认的是，在运用马克思主义理论研究中国古史的过程中，一些研究者简单地将马克思主义的史学理论甚至是某些具体结论生搬硬套到中国，给中国古史研究制造了混乱。例如，关于中国的文明起源、早期文明发展及早期社会结构诸问题的研究，部分学者根据马克思主义关于五种社会形态的划分，简单将奴隶社会视作进入文明社会的第一个历史阶段，并错误地认为奴隶与奴隶主之间的阶级对抗是奴隶社会的主要社会矛盾。尤为离谱的是，他们还认为只有古希腊式的那种主人用绳索捆绑着的奴隶才是标准的奴隶，因而在中国文明起源及早期文明发展史的研究中，全力寻找这种“标准的奴隶”，并将奴隶社会的阶级斗争简化为奴隶与奴隶主这两大阶级之间的斗争。其实，这种理论运用的教条主义，不仅置中国古代的历史实际于不顾，实际也没有真正弄懂马克思主义。经典作家早就指出，奴隶确实举行过起义或暴动，但他们始终未能造成“自觉的多数”，因而在历史发展的进程中，往往成为“统治阶级手下的小卒”。而社会划分为直接对立的两大阶级——无产阶级与资产阶级，只是到了资本主义发展阶段才最终出现。金景芳根据马克思主义的相关论述，认为中国的早期文明社会当然存在阶级对抗和斗争，但这种对抗和斗争表现为不同社会等级之间的对抗和斗争，并不是奴隶与奴隶主之间的直接对抗和斗争。金景芳对西周时期的阶级与阶级斗争的研究，就是在吃透马克思主义理论精髓的前提下，深入中国古史实际，将两者有机结合起来最终完成的。他将西周时期的统治阶级划分为王室、公室、卿大夫以及士共四个等级，又将被统治阶级划出庶人、工商、皂隶、牧圉等。他们虽然都是被统治阶级，但是在社会地位上又有等级差别。其中既有自由民，也有失去人身自由的奴隶。因此，西周时期的阶级斗争，既包括统治阶级与被统治阶级之间的斗争，也包括同属于统治阶级内部的不同等级之间的斗争。像西周晚期的国人暴动，就是一场激烈的由自由民联合统治集团内部中低等级贵族共同举行的反抗王室暴政的阶级斗争。而在这场斗争中，并没有奴隶参与。这样的结论无疑更接近于中国古史的实际，而且真正丰富了马克思主义的史学研究。
以上只是择要介绍了金景芳运用马克思主义理论研究中国古史取得的主要成就。事实上，在他所涉足的先秦思想史、古史分期问题以及传统文化的现代化等众多学术领域，都能看到马克思主义理论对其研究的深刻影响。金景芳运用马克思主义理论，一方面推动了中国古史研究的深入，并为中华优秀传统文化的现代化进程指出了一条正确的方向；另一方面也通过中国古史的具体讨论，丰富了马克思主义的史学研究。他留下的这份珍贵的学术遗产，值得后来的历史研究者认真思考、积极继承并发扬光大。
（谢无量先生对金景芳《易通》一书的评价，首见吕文郁著《金景芳先生编年事辑》一书，特此鸣谢！）
（作者单位：吉林大学文学院中国史系）
