在中国历代开国君主中，明太祖朱元璋对于教化格外重视，认为君道与师道是合一的。洪武三十年（1397），他的《教民榜文》正式颁布，核心价值理念聚集为“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”六言二十四字，这便是后代所称的“六谕”。六谕的思想渊源，据说可追溯到宋儒朱熹在知漳州时所揭的劝谕榜。
于是，在明初的一百多年间，在里、甲结构的基层社会中，由鳏寡残疾充任的木铎老人们每每于初一、十五的黎明之际，走街穿村，摇着木铎，高声吟唱着这六句话，以警醒世人；庶民家家户户也“写一张，贴在壁上”，“村巷之间，多有列书于墙壁而相与习诵”。如果只是这样静态地延续下去，六谕大概会像所有之前的箴语格言那样最终被人们习以为常而未必能付诸实践。然而，其却在15世纪末16世纪初因为士人的提倡及与乡约等基层教化措施的结合而获得了新的生命力，再度延续了四百年之久。
从《教民榜文》到“圣训”
明代士大夫将六谕视为经典，赋予其新的生命力。第一个这样做的士大夫，是陕西三原县王恕。王恕，成化、弘治年间的名臣，官至吏部尚书，同时是一位著名学者，以经学闻名于时，黄宗羲《明儒学案》中的“三原学案”即为他而立。成化后期，公元1479—1484年，时任南京应天巡抚的王恕将《教民榜文》中的六句话单独拈出并加以注释，称为《圣训解》。
王恕的注释有着明显的经学注疏的痕迹，重视字词训诂，行文主要是对六谕二十四字的释义，其中相对偏僻的词汇如“长上”“生理”“非为”则作重点说明。虽没有其他文字交代他诠释六谕的背景与动机，但其做法客观上将六谕自《教民榜文》中剥离而成为单独的“圣训”，为之后士大夫围绕六谕进一步做各种阐释奠定了基础。
如果说在之前六谕不过是朱元璋教化庶民的若干措施之一，那么王恕的做法则让六谕从实施层面上升到理论层面，从教化的具体措施上升到意识形态。王恕本人的影响力，使“圣训”六谕很快受到士人们的青睐。先有扶沟县丞在1499年刻的《太祖高皇帝圣旨碑》，后有山西上党大族仇氏举行乡约时刊印的《王公注释太祖高皇帝木铎训辞》，均将六谕及王恕的阐释作了一定的推广与复制。嘉靖九年（1530），刑部尚书许讚作《圣训赞》，进一步为六谕唱颂歌。许讚《圣训赞跋语》第一次从伦理思想角度称颂六谕“于古今纲常伦理日用事物之道，尽举而无遗”。此后，六谕与王恕的注、许讚的赞一起流行，或见之陕西巡按御史唐锜的《圣训演》，或载于许州知州张良知的刻石。
16世纪上半叶，六谕与宋代以来的乡约逐渐合流，取代了代表士大夫治乡理想的宋朝吕大临兄弟所行的《吕氏乡约》而成为乡约宣讲的核心。明代著名的心学思想家王阳明及其《南赣乡约》，开启了融六谕于乡约宣讲之先河。阳明的门人薛侃、季本、邹守益等人都继续在乡约中提倡六谕。真正将朱元璋六谕抬升到可以接续道统地位的，是明代心学流派之一的泰州学派的思想家罗汝芳。他承续了泰州学派重视六谕的传统，并将六谕树立为经典之上的经典。在他看来，六谕“直接尧舜之统，发明孔孟之蕴”，“直接孔子《春秋》之旨，怂动忠孝之心”。这位被时人称赞为“舌胜笔”的思想家，无论为官还是居乡，都在举行乡约讲学时谆谆以六谕劝导民众，任宁国知府时有《宁国府乡约训语》，居乡有《里仁乡约训语》，在云南有《腾越州乡约训语》。他的演说以说理为主，重在打动人心，又结合歌诗、引证法律和善恶报应故事等形式，是晚明六谕乡讲的经典，其围绕六谕的宣讲也从此确立了晚明乡约的新范式。
此后，六谕的地位及影响力继续提升。明代类书《图书编》的作者章潢说，六谕“真可与《周礼》并矣”！明末的李邦华说：“高皇帝之六谕，犹孔子所删述之六经也。”清初著名的理学家陆陇其，则称赞六谕二十四字，“一部《大学》修齐治平之旨，犂然具备”。清初顺治帝甚至重颁了一次六谕，使六谕在清代继续获得了圣谕的合法性。清初的乡约宣讲仍然以六谕为核心，在康熙九年后才开始慢慢地转向康熙帝颁行圣谕十六条以及雍正帝出台圣谕十六条的诠释版《圣谕广训》。
如何让六谕“易知易从”
经典需要阐释。为了实现基层教化的目的，六谕阐释从一开始就要面对广大百姓，要求通俗易懂。用口语解释六谕，是保证通俗的首要原则。曾惟诚在《圣谕解说》中强调，要“照口头常言俗语做成讲章”。嘉靖四十三年始任徽州知府的何东序在《新安乡约》中也指出，六谕阐释文字必须通俗，因为“易则易知，简则易从”，简单易懂是民众理解和遵行的前提。为使六谕能明白易晓，明清时代的六谕诠释中大量使用俚言谚语，以及民众耳熟能详的俗语，如“打虎还得亲兄弟”“良玉不琢不成器”“养子不教，父之过”“做贼只因偷鸡起”等，简洁明快。
六谕诠释时，会充分利用某种能让民众更容易接受的形式，比如歌咏。在这一方面，倡导平民讲学的泰州学派学者是热衷的参与者，王栋、颜钧等人都创作了阐释六谕的诗歌。不过，被后世接受度最高的六谕诗却是由嘉靖八年的状元罗洪先创作出来的。这些六谕诗，不仅方便记诵或吟唱，而且有实用性，可以在举行乡约时的歌诗环节中由童子们一齐吟唱，为此或标有工尺谱，或以特殊符号来标示其低昂疾徐。歌声是容易打动人的。万历年间杭州府钱塘县的社学教读师柳应龙在其《圣谕演义》也自述说，六谕解说须“声之诗歌，抑扬反复以启其良心，使民易知易从”。
不少六谕诠释文本结合当地风俗进行宣讲，所谓“参之俗习”，即将六谕所言的大的伦理原则与具体地方风俗习惯结合起来讲解。例如，浙江温州人项乔在以六谕为基础编写《项氏家训》时就结合温州一带风俗，在“毋作非为”条中要求人们贩卖鱼盐时绝不可进行沿海走私——“通同海贼贩卖贼货”。广东增城人湛若水在《圣训约》中诠释六谕时，结合增城一带的风俗，要求人们戒绝赌博之风。
在阐释六谕时，还会充分举例证、讲故事，使六谕中所含伦理更能得到听众的体认。这些例证既可以是历史上的，也可以是当代的；既可以是正面的，也可以是负面的，正面的劝人行善而获得好报，负面的则警醒为恶将得到恶报。这一个个善恶报应故事，使六谕阐释与晚明开始流行的善书极容易混淆起来。例如，万历年间山东阳信知县武世举在行乡约时，将自己注释刊刻的《圣谕图解》与《感应篇》《为善阴敕》等善书一起颁布民间，很能说明六谕阐释与善书的接近。进入清代以后，六谕宣讲的善书化趋势更明显，像清末的《宣讲拾遗》几乎百分之七十的篇幅以上在讲故事。了解这一渊源和背景，也就不难理解何以到了清末民国时期，圣谕宣讲渐渐发展成为基层社会的一种娱乐方式，而圣谕宣讲小说在社会上也颇为流行。
像解的叙事性与艺术性
六谕阐释在晚明发展出图解新形式。万历十五年（1587），时任都察院左副都御史魏时亮上疏请行乡约，讲习高皇帝圣谕六事，得到礼部尚书沈鲤的赞成。于是，朝廷乃“下其议各省直，令督学官勤率郡县有司著图说，编俚语，俾闾巷士民易遵循”，明旨天下府州县举行乡约且以“俚语”和“图说”方式宣讲六谕。
奉行惟谨的陕西茶马御史钟化民，在万历十五年刻了《圣谕图解》碑。他为六谕中的每一句话配了一幅描述一个历史故事的图——分别是王祥卧冰、司马光侍兄、黄尚书让地、孟母断杼、陶侃运甓、陈寔遗盗，各附图解。钟化民《圣谕图解》中的图像具有强烈的叙事性。例如，《王祥卧冰》图采取了异时同构的手法，来表现孝子王祥卧冰求鲤感动继母和上天的故事：画面下部为王祥卧冰和鲤鱼跃出水面的情节；上部左侧描述王祥将鲤鱼奉呈给继母；上部右侧是“格天”的情节，描述王祥卧冰的行为感动了上天，因而一位仙人驾祥云而至。三个不同的情节通过背景中的院墙和建筑进行间隔，使故事情节更加容易辨识。对着《圣谕图解》的拓片，一位六谕宣讲人员只要稍加培训，就可以将王祥卧冰的故事及其背后“孝顺父母”的伦理讲得生动、透彻。
不过，在万历三十四年河南武陟知县秦之英的《六谕碑》中，视觉效果被过分强调了。六谕碑中幸存的《尊敬长上图》和《和睦乡里图》，均为竖长构图，描绘全景山水，山水树木刻画精细，人物形象准确，甚至体现了近大远小的空间关系，只是通过画中点景人物来体现故事情节。这种以图绘为主体辅以榜题的讲解六谕的方式，于宣讲似乎并不能有直接的效果。与其说秦之英绘图立碑是为了教化民众，毋宁说他更希望参与此碑制作的“三绝”——周万书图、秦之英书法、江万通刻石——借碑永传，而顺便使自己的政绩为人瞻仰。
以图像的方式来诠解圣谕，不仅用于六谕，后来也应用于清代的圣谕十六条，如清人梁延年的《圣谕像解》和李来章的《圣谕图像衍义》。
六谕的经典化与通俗性、图像化诠释，是明清意识形态建构的一部分。六谕所提倡的伦理——孝、尊敬、和睦、教育子女、安于自己的身份地位、不违反法律和道德行事，是儒学思想与基层社会结合的产物。这种结合一方面依靠政令，另一方面依靠儒学士大夫的积极探索及社会实践。六谕诠释的历史不仅仅是文本流传与相互影响的历史，更是明清时代基层社会治理的一个侧影。
（作者系国家社科基金项目“明清时期六谕诠释史研究”负责人、中国社会科学院研究员）
