荀子“制天命而用之”不是主张人要制服、战胜天命。《天论篇》是一篇政治论文，其主旨是教导君主在“明于天人之分”的前提下致力于人事。“明于天人之分”是要知道天有天做主的领域，人有人做主的领域，二者是分开的，人不应妄图通过巫祝等行为去改变天的运行。制服、战胜天命，意味着改变天的运行，不仅非荀子的主张，且与《天论篇》的主旨相冲突。

　　司马迁说荀子憎恶君主们“不遂大道而营于巫祝”，这透露出君主们妄图通过巫祝活动改变天的运行，是《天论篇》立论针对的对象，同时也透露出荀子《天论篇》关心的是国家治理，是一篇政治论文，其教导对象是各国君主。荀子认为国家治乱与天无关，只与君主的国家治理行为有关。天的运行有常轨，不会因人而改变，并非天而是君主的国家治理活动决定了国家的治乱吉凶。罕见天象属于天做主的领域，并不可畏，可畏的是“人祅”。所谓“人祅”，指恶政及其引发的恶果。“人祅”交替出现，则“无安国”。

　　《天论篇》的一个主要观点是“人之命在天，国之命在礼”。这句话还见于《强国篇》，是荀子的基本观点。所谓“人之命在天”是说个人的死生穷达不是人能做主的领域，而是天做主的领域——“在天者”。与之相对，个人道德修养则是人能做主的领域——“在己者”。“在天者”与“在己者”之分，即“天人之分”。王、霸、危、亡是国家的不同命运。“隆礼尊贤”“重法爱民”等则是君主的政治行为。荀子教导君主，是他们的政治行为决定了国家的命运，而不是天。

　　荀子用“至人”一词来表达“明于天人之分”是最高智慧，并借此教导君主要“明于天人之分”。“明于天人之分”不是强调天人相分，而是强调要“明”天人之分，只有清楚这分际才会把天做主的领域交给天去决定，从而能尽力于人事。致力于人能做主的领域是荀子《天论篇》真正要强调的东西，是荀子的真精神。君主只有清楚天的运行有常轨，不会因人的意志和行为而改变，国家的吉凶完全由人的治理行为决定，才不会“错其在己者，而慕其在天者”，才不会“营于巫祝”，才会致力于人能做主的国家治理活动——“敬其在己者”。

　　荀子主张“不与天争职”“不求知天”都是在教导君主致力于人能做主的领域。对于“天职”，荀子主张君主应“不加虑”“不加能”“不加察”。荀子认为知天无益于人治之域，而且“求知天”会导致不致力于人事，这样的话，知天就不仅无益，而且有害。荀子用“唯圣人为不求知天”表明君主只应尽致力于人事，而不应“求知天”。致力于人能做主的领域而“不求知天”，意味着“知其所为，知其所不为”，荀子说这才是“知天”。

　　对于“雩”“卜筮”这些巫祝行为，荀子认为君主只能将其视为“文”。杨倞解释“文”道：“言为此以示急于灾害，顺人之意，以文饰政事而已。”“天旱而雩，卜筮然后决大事”，这些都是统治者的行为。荀子告诫君主们，在做这些事的时候必须清楚这些只是“文”而已，不能“以为神”。“以为神”意味着期望通过这些活动能影响天之所为。君主只有“明于天人之分”，知道这些活动不能影响天之所为，才会致力于人事。“以为文”的话，这些活动本身就是在致力于人事，“以为神”则意味着不能致力于人事。不能致力于人事则会导致凶咎，因此说“以为神则凶”。

　　“从天而颂之，孰与制天命而用之？”这句话很有名，也最被误解。“颂”指颂天以求福的巫祝行为。“制天命”不是战胜天命、征服自然。这里的“天命”意为“天之所命”，指天所成就的万物。“制天命而用之”与后面“应时而使之”相应，“制”即“应”，“使”即“用”，“制”有“从”义。（见《故训汇纂》）不过，“制天命”不是说顺从天命，而是说天成就万物的过程人无所用其力。这个过程也不会因人的行为而改变，因此赞颂天，希望天因人的赞颂而赐予人所希求的东西，这毫无意义。从这方面来说人只能从天之所命，人能做的是将天成就的万物为人所用。使万物为人所用，属于人活动的领域。“制天命而用之”还是在强调“明于天人之分”而致力于人所能做主的领域。

　　郭店楚简《穷达以时》开篇就说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”荀子的“明于天人之分”，承自《穷达以时》等楚简时期作品的可能性很大。荀子将穷达归结为“在天者”，《穷达以时》则在论述“遇不遇，天也”之后，提出“穷达以时，德行一也”。《穷达以时》的主旨是说穷达不是人所能做主的——“以时”，德行则是人能做主的，应将穷达交由天去决定，德行则交由自己决定，不能因穷达而改变自己的德行修养。“天人有分”的“人”指人能把握的道德修养领域， “知所行”主要是从个人德性修养方面来谈的。这种“天人有分”思想，还见于楚简时期的《物由望生》和《畏天用身》。荀子的“明于天人之分”虽可能承自楚简时期，视域则远为开阔，因他所讲主要并不是个人道德修养问题，而是国家治理问题。

　　（作者系西藏民族大学民族研究院副教授）