中国文明史中有绵延数千年的“人与天调，然后天地之美生”的存在智慧，这源于“我国灾害之多，罕有其匹”的历史。《左传》从公元前722年到公元前468年间，仅记载两次丰年，但灾害记载却达114次。《左传》不只是为记录灾害而书写灾害，更重要的是通过对灾害的书写，引发后人对“人、社会、自然”三者关系的思考。因而，《左传》对灾害的书写，呈现出较为系统的“共生共存”的生态文化思想。
人与自然共生的思想
怀特海在《科学与近代世界》中揭示了工业社会进程中人与自然的敌对关系，直接的动力机制是物质幸福无限论和自然资源无限论的观念，但根源却是人类狂妄地淡忘了人与自然的共生关系。但在古代中国，人与天调、天人相生的共同体思想早已得到明显确立。《左传》通过对灾害的书写阐发了人与自然共生的思想。
据《左传》成公六年（以下只写卷名）记载，晋人计划迁都，众大臣皆主张将都城迁入郇、瑕二氏居住的地方，理由是那里的封地肥沃富饶，又靠近盐池，有充沛的资源可供开发和利用，这既对邦国有利，更能让国君享乐。唯有新中军将兼仆大夫韩献子反对，其理由有二：一是迁都的目的，不是有利于开采资源，更不是满足国君的享乐，而是要有利于自然资源的保护，实现人居环境与自然环境的共生。因为环境的生生、自然的丰盈，才是邦国长治久安的土壤；二是要有利于引导和教化国民利用厚生，因为“国饶，则民骄佚。近宝，公室乃贫”。最后，晋景公采纳了韩献子的建议而迁都新田，因为韩献子人与自然共生的思想得到晋景公的认同。
昭公六年，楚公子弃疾出使晋国，路经郑地。郑之三卿子皮、子产、子太叔，伴随郑简公在柤地慰劳弃疾，三人都断言弃疾必将成为楚王，依据有二：其一，弃疾懂礼仪；其二，更为根本的是，弃疾强力推行“禁刍牧采樵，不入田，不樵树，不采刈，不抽屋，不强丐。誓曰：有犯命者，君子废，小人降”的政令，严格规定采伐要有时、有度。在自然资源并不匮乏的春秋，弃疾的如此政令，不能简单地用保护自然资源的观念来解释，而是从根本上体现了人与自然共生的思想。
人与自然共生，不独是弃疾等贤者才有的思想，应该是春秋时代比较普遍的思想。昭公十六年，郑国三大夫因祈雨而砍伐树林，因为这种行为破坏了天地相生和人与天调的存在生境，以及人与自然共生的存在根基，所以被斥为“其罪大矣”。
通过《左传》对灾害的书写，可以感受到春秋时期人与自然共生的思想实际上已深入人心。“故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。”（隐公五年）虽然狩猎这种娱乐方式自古就有且难以取消，但一定要有时、有度，因为这是地球上生物生息繁殖的保障，而生物不息，是人与自然共生的前提。
邦难互济的共生思想
在《左传》的灾害书写中，共生思想不仅体现在人与自然关系的维度，也体现为人与人、人与邦、邦与邦之间的共生。这种共生思想集中体现在赈灾、援灾方面。
秋，宋大水。公使吊焉。（庄公十一年）
夏，归粟于蔡，以周亟，矜无资。（定公五年）
宋国发生洪灾，鲁庄公派使者去吊灾，反映了春秋时代邦国之间“贺福吊灾”的外交礼仪。这种“以吊礼哀祸灾”的礼节背后，是大家共同生存于同一片土地上，灾福共生。正是基于这一质朴的共生思想，当蔡国被楚国包围，民人处于饥困状态时，鲁国才为之输送粮食，以周济蔡之急难。这种吊灾济难还被上升到礼的层面，形成一种制度：“冬，饥。臧孙辰告籴于齐，礼也。”（庄公二十八年）“周监于二代”之“礼”，实际上是天子共主为诸侯邦国制定的一套共守的规范制度。赈灾、济灾被纳入礼的范畴，或者说将邦与邦之间赈灾、济灾纳入礼的范畴予以考量，从另一个维度上体现了《左传》灾害书写中的共生思想。邦与邦之间赈灾、济灾合乎礼仪，表明：第一，一国发生灾难，向邻国告籴，是合国礼的；第二，向他国吊灾慰问，是合国礼的；第三，他国告籴，予以赈济，是合国礼的。此“三合礼”揭示出一种超越地域、超越时空的共生思想。春秋时代，人们已经认识到，不同的邦国不仅在文化、文明、血缘上是天下一家，而且每个邦国都存在于地域共同体中。因而，一邦有难，应该众邦相援。这种华夏共生共存的精神，源于人与自然共生的思想。
限度和节制的共生思想
七年春二月己亥，焚咸丘。（桓公七年）
桓公七年，鲁桓公为便于围猎，放火焚烧咸丘，逼迫野兽外逃。《左传》记录此事，意在批评鲁桓公违反狩猎的“时”“度”原则，展示人的任性的自由带来的灾难和危机。鲁定公元年春周历正月初七，晋大夫魏舒在狄泉会合诸侯的大夫，主持为周天子筑城事宜，但他却将差事交给韩简子和原寿过，自己跑去打猎，并为获取猎物而焚烧草木。任性的自由，之所以容易在人身上泛滥，是因为人自身往往缺乏节制的意识和品质，缺乏人与自然共生的限度生存思想和精神。正是这种缺乏，才引来《左传》的特别关注，书此事入史，以警示后人引以为鉴。
人与自然共生的思想，落实到行为上，就是节制和限度。而节制和限度之于邦国治理，必落实为两个基本方面，即整理田制和军训。前者的基本任务是“书土田，度山林，鸠薮泽，辨京陵，表淳卤，数疆潦，规偃猪，町原防，牧隰皋，井衍沃，量入修赋”；后者的基本任务是“庀赋，数甲兵”和“赋车籍马，赋车兵、徒卒、甲楯之数”（襄公二十五年），并以制度的方式固定下来，有序执行和维护。《左传》认为，邦国治理要真正做到有节制和有限度，关键在邦君。邦君要具备很强的节制能力和限度生存品质，取决于两个方面：一是邦君应具备明真假、辨善恶、知美丑的能力，这种能力源于人与自然共生思想的滋养和觉醒；二是邦君应具备很强的内自省能力。内自省意识不仅是节制和限度生存的心理动力，也是节制和限度生存的主体保障。不管是邦君还是人臣，抑或个体生存者，内自省意识和能力生成的原动力机制，即共生共存思想。
崇天遵道守律的共生思想
节制和限度的共生思想在春秋时期形成。《左传》记载叔向与晏子谈论齐晋邦国兴衰，意在揭示邦国兴衰与人君是否节制和有度息息相关。邦君对权力的无节制，必然带动财富占有和挥霍的无限度；宫室骄奢淫逸盛行，必然将国家引向无节制的征伐和资源掠夺，最终造成国力衰退，百姓疲惫，饿殍遍野，民人怨恨。资源耗竭、环境破坏，唤醒了中国古人的节制意识和限度思想，进而促发崇天遵道守律思想的产生。
崇天遵道守律思想通过“礼”得到系统的表达。昭公二十五年，子大叔与赵简子论礼，将作为规训体系的“礼”，上升到其存在论依据层面来认知，指出人间必循之礼的本质，是“天地之经”。所谓“天地之经”，实指天与地共生运行的规律、律法或道。人间循其礼，实是崇（或曰“畏”）天遵道守律，所以礼的本质是自然律令和天道法则。基于崇天遵道守律的共生思想，子大叔与和医论“礼”，从单纯地解释自然灾害转移到人类的健康与疾病的生变关系，天地生生被具体地表述为六气的阴阳互动和协调，“分为四时，序为五节，过则成灾”（昭公元年）；具体到人的身体，过则为疾。因而，礼成为“人、社会、自然”共生共存的生生之序，遵礼守礼行礼的生存本质，就是天地共生，人与天调。
（作者系中国社会科学院大学哲学院执行院长、编审）
