近代西方文明的强势入侵，不仅在器物和制度层面对中国社会造成巨大冲击，事实上两个文明的碰撞对中国思想观念造成的影响更为复杂。梁启超的《论公德》恰是这一复杂时代下的产物。樊浩指出，梁启超的伦理思想是“一种不中不西、即中即西之新学派”。说“不中不西”可能不太准确，毕竟梁启超的伦理主张不是超脱中西而独立一派；但“即中即西”，确是对梁启超伦理思想特质的切实把握。
“公德”内涵厘定中的中西互用
在《论公德》一文中，梁启超始终围绕倡公德、立新德这一宗旨展开。何谓“公德”？首先，梁启超对“公德”本质的规定是从价值上讲的。梁启超指出：“公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。”这意味着“公德”是一种维系人类社群存在与发展的规范性力量，是人类社会秩序与国家秩序的根本所在。但是，以“公德”的现实功效价值来规定“公德”的本质，这一方法显然很难直接确立起“公德”价值的至高性。毕竟，维系人类社会秩序的规范不只有“公德”。因此，梁启超引入人性理论，将“公德”建立在人性的普遍基础之上。“人也者，善群之动物也。”“群”是人类本性，因此能够维持“群”的“公德”，就不仅仅是人类自我保存的手段，而且是从人类本性之中生发出来的道德价值的自我确定。
其次，梁启超对“公德”地位的明确是在公私之别上进行的。“道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。”梁启超认为，道德是唯一的本体，而道德的发用则呈现为公德与私德的区分。这里明显借用了中国传统的体用之辨来定位道德之公私，将“公德”与“私德”看作同体异用的关系。但是，如果仅从体用关系上理解，“公德”与“私德”既然都在“用”的层次，那么二者就是并列关系，难以说它们有何高下之分。于是，梁启超又借用了西方市民社会与政治国家分野的观念，将“私德”与“公德”在应用领域进行区分。“私德”属于公民私人生活领域的道德，而“公德”则属于公民政治生活领域的道德。虽然梁启超承认“公德”与“私德”都是“人生所不可缺之具”，但是他对二者进行了价值排序。因为政治国家高于市民社会，因此“私德是公德的基础，公德则是私德的积累和发展”。这就将并列关系变成了递进关系，从而凸显了“公德”的崇高地位。
最后，梁启超对“公德”内容的确定是在中西比较中进行的。他将中国传统伦理称为“旧伦理”，其中主要内容为“五伦”。与之相对，他将西方伦理称为“新伦理”，主要分为家族伦理、社会伦理和国家伦理三个层面。在比较中，梁启超将父子、兄弟、夫妇三伦对应西方之家族伦理；将朋友一伦对应社会伦理；将君臣一伦对应国家伦理。但他认为，朋友一伦不足以涵盖社会伦理的全部内容，而君臣一伦“全属两个私人感恩效力之事”，更称不上完全意义上的国家伦理。不难发现，梁启超所谓“公德”，在范围上大致包括社会伦理与国家伦理两个层面的内容。他指出：“人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。”显然，梁启超认为，真正完善的人格是在家族、社会与国家之间兼善“公德”与“私德”之人。
梁启超在《论公德》一文中对“公德”内涵的厘定主要采用的是一种“中西互用”的论证，不仅兼采中西伦理的各种观念和方法，而且在中西对比中直接确定了“公德”的内容和范围。
“公德”必要性倡明中的中西兼容
梁启超提倡的“公德”是一种新道德，但继续考察其论证过程，我们不难发现，他对“公德”的论证并没有超越中国伦理与西方伦理的语境，而是将两种伦理形态的独特精神都融合在“公德”之中。首先，梁启超对“公德”的必要性的论证，结合了西方的平等交换观念与中国式的报偿情怀。“今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。”人生活在群体之中，享受群体赋予的权利，那么自然应当承担起对群体的一定义务。梁启超将社群生活中的秩序看作权利与义务的平等交换，安享其权利，则必尽其义务。与此同时，他显然明白这种西式的平等交换在中国的伦理现实中很容易“水土不服”。因此，他又在西方权利与义务的平等交换之上补充了中国人的报偿情怀。“群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。”西式权利与义务的交换是个体与群体的平等交换，二者似乎不存在价值排序的先后；报偿情怀的解释则意味着个体对群体有亏欠之心，强调个体对群体具有回报的义务和责任。如此一来，权利与义务的天平就倾斜了，个体之于群体的义务被凸显了。
其次，梁启超对“公德”的必要性的论证，融合了西方的理性精神与中国式的人伦之爱。一方面，梁启超在文中援引传统孝道论证“公德”的合理性。“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。”梁启超承认孝道与“公德”在运行逻辑上具有相似性。他认为：“父母之于子也，生之，育之，保之，教之，故为子者有报父母恩之义务。”父母对子女的爱和子女对父母的爱具有双向性，孝道就是由这样的人伦之爱联系起来的。类似地，在个体与群体、公民与国家之间也存在爱的双向性，群体和国家对个体公民有关切和体贴，个体公民对群体和国家亦有崇敬和热爱。这样，“公德”如同孝道一样具有了人伦之爱的脉脉温情。另一方面，梁启超又强调，“人人尽此义务，则子愈多者，父母愈顺，家族愈昌”。这里对孝道的说明是从效用论上谈的。家族伦理中的孝道也是理性思量的结果，其中必定包含着效益的考量。梁启超认为，孝道必须落实到增补父母的现实利益中，对父母实有所养、实有所敬。
最后，梁启超对“公德”的必要性的论证，贯通了西方的契约精神与中国经世致用的传统，这一点体现在他对官德的阐释中。梁启超认为，“彼官吏者，受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务”。为官者身负双重义务：一是作为一般的个体，对群体负有义务；二是作为特殊的受委托者，对委托人负有义务。在此，梁启超对官德的理解明显是社会契约式的。公民在社会契约的基础上选择一些人作为民意的代理人，这些代理人负有对全体公民的责任。因此，梁启超认为，为官之德必定属于“公德”。此外，梁启超在文中还写了一则寓言故事：“有官吏死而冥王案治其罪者，其魂曰：‘吾无罪，吾作官甚廉。’冥王曰：‘立木偶于庭，井水不饮，不更胜君乎？于廉之外一无所闻，是即君之罪也。’遂炮烙之。”在梁启超看来，官德必定是经世致用的，为官者当以治事为要、救世为务，若对社会民生毫无进益、对国家民族毫无担当，就是有罪。
梁启超在倡明“公德”之所以必举的过程中，主要采用的是中西兼容的思路。他将西方的权利与义务观念作为立足点，融贯中西，兼采众长，赋予“公德”双重伦理精神的意蕴。
“道德革命”倡议中的中西互照
梁启超认为中国重私德轻公德的传统对国家和国民造成了不小的负面影响，因此必须改变既有的道德状态。对于传统道德的转型问题，梁启超主要“围绕道德伦理之‘变’与‘常’的关系而展开”。首先，梁启超考察了西方道德发展中的“立”与“宜”。他指出：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同。”利群是道德的根本所在，这个原则在任何时候都是不变的；与此同时，每个社会的文明程度不同，利群在不同社会中的具体要求也是不同的。前者为“立”，后者为“宜”。梁启超指出，英法美三国宪法之精神都是基于一定群体之公益，但是从现象层面来看，各国宪法具有较大差异。这说明利群虽然是一个抽象的、普遍的概念，但是它又有着具体而现实的内容。然后，梁启超又从历史的纵向维度考察道德的“宜”。他具体考察了人类的婚姻制度、奴隶制度和政治制度，认为在不同时代背景下，社会的文明程度不同，那么适宜的道德要求和内容也是不同的。因此，“道德革命”一方面要随人类社会的文明进化而置其所“宜”，另一方面又要始终坚持“固吾群、善吾群、进吾群”之“立”。
其次，梁启超指出了传统道德损益中的“经”与“权”。如何进行“道德革命”以建立新道德呢？梁启超指出其中一条路就是损益传统，对“先圣昔贤尽揭其奥以诏后人”的道德予以增减，使之有发达、有进步。梁启超指出：“使孔孟复起，其不能不有所损益也，亦明矣。”他认为，今世流行的道德不能彰显先哲思想中的精微之义，世俗的简单道德已经不能再对今日的民心起到规束作用。因此，损益传统就是“道德革命”的题中应有之义。梁启超强调损益传统要有“经”有“权”，既要有所坚守，又要讲求权变。一方面，损益传统并不是全盘否定传统道德，对于道德之中的根本原则必须坚定持守。“吐弃陈腐犹可言也，若并道德而吐弃，则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。”损益传统要求摈弃传统道德中陈旧腐朽的成分，但如果连道德根本规定也一齐抛弃，那就是矫枉过正了，也会给新道德建设留下隐患。所以，损益传统必得守“经”。但是，坚守不是固守，“道德革命”是要建立一种全新的道德形态。因此，另一方面，损益传统必定要有对传统道德的否定。梁启超批判了另一种固执传统的保守派。“老师宿儒或忧之劬劬焉，欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，虽竭吾才，岂有当焉！”因此，要进行“道德革命”，在损益传统的过程中必得守“经”而达“权”，避免全盘否定的极端立场和以古救今的保守立场。
在梁启超的“道德革命”论中，西方伦理的历史经验与中国伦理的时代需要相互照应。在道德之“立”与“宜”和道德之“经”与“权”的张力中，梁启超既在方法论或者认识论上有所创新，同时还是一位新的道德世界秩序的构建者。因此，梁启超不再满足于用西方的“新伦理”一词来称谓他的新道德秩序，而特地用了“新道德”这个词。在这个意义上，他似乎是想要超越中西的。
综上，梁启超的《论公德》一文突出展现了其思想的“即中即西”特质。从“公德”的厘定与倡明，到提出“道德革命”，他的论据、论点以及基本立场都是“即中即西”的。
（作者系中国人民大学哲学院博士研究生）
