张世英是中国当代著名哲学家、美学家，在诗化哲学和诗性美学的研究上成就卓越，对中国美学的研究也独树一帜。他在著作中一再论及中国是诗的国度，并指出中国传统哲学注重天人合一，讲究物我两忘等思想的可贵之处。正是基于这样的认识，他拒绝走西方旧形而上学的老路，反对把美变为枯燥乏味的抽象概念。相反地，张世英主张美要回归诗意的现实，回复到人与万物一体之本然的境域中去。他追踪审美意识的在世结构与灵魂，从中国“天人合一”传统下的“隐秀”说、“意象说”等美学思想中汲取灵感，用以建构诗化哲学的最高理想和境界。实际上，这种思考自然而然地道出了中国美学的诗性精髓：视美为人与世界融合的产物；视美拥有超越有限的属性（惊异的灵魂）；视美能够带人回归最初的家园。可以说，中国诗性美学给张世英的诗化哲学提供了极大的灵感，张世英的诗化哲学也为中国的诗性美学注入了新鲜的解释血液。二者在相互阐发中相得益彰，激发了彼此的潜能。
首先，“人—世界”的在世结构为中国美学开辟出了充满诗意的场所。张世英认为审美意识是人与世界融合的产物。他一反近代以来以“西学为体”的中国美学的主流研究方式，颇具开创性地提出了“人—世界”的在世结构，并在此基础上塑造了其极具诗性的美学风格。所谓“人—世界”的在世结构，是张世英诗化哲学本体论中的一个基本概念。与之相对的是“主体—客体”结构（以下简称“主客结构”）。在主客结构中，人永远处在世界之外，需要通过认识或思维来把握世界、接近世界。这样一来，由于人把自己当作认识的主体，便很容易陷入人类中心主义的险境，试图征服世界，把万事万物都当作可利用的对象，破坏人与自然原初的和谐。而“人—世界”的结构则追求人与天地万物一体，并主张人与世界是灵与肉的关系。也就是说，在这种结构下，人对世界来说不再是认识的主体，而是生存于其中的、赋予其灵魂的特殊存在。按照王阳明的话说：“天地万物与人原本是一体，其发窍之最精处是人心一点灵明。”可见，人是天地万物得以开放其自身意义的窗口，世界与人共同构成一个有机的整体。在张世英看来，正是这一有机的整体，才能成为诗性美学的发生地，而以往那个处于人对立面的世界却总是缺乏诗意的。
“人—世界”融合的在世结构之所以能够为审美开拓出一个充满诗意的场所，究其根本是由于扭转了人与世界的关系。张世英借用现代生命哲学的代表人物狄尔泰的话说：“此我并不是坐在舞台之前的一个旁观者。”我认为将这句话与柏格森的“我们不是反复思考事物，便是参与到事物之中去”结合起来理解，正能解释这种关系的转变。人作为主客结构下的认识主体或思维主体时，显然是一个观照世界万物的旁观者，而在“人—世界”的结构中却是有情感投入的参与者。虽说面对的还是同一个世界，但所见所感已经大为不同，这也许就是张世英所说的人生境界的提升。在中国古典诗论中，体现天人合一、万物一体的思想理论并不罕见，如“采菊东篱下，悠然见南山”的物我两忘之境便是人与自然万物融合为一的审美境界的代表。除此之外，“庄周梦蝶”也不失为一段影响中国诗画艺术几千年的佳话。可以说，中国诗性美学的精神与天人合一、万物一体的思想可谓是同声相应。张世英在进行诗化的哲思时取得了二者的统一。
其次，中国诗性美学引导人“横向超越”。以上简要地提到了人生境界的问题，从主客二分到天人合一就是一种境界的提高，这一提高的过程在哲学中叫作超越。自古以来，无论是东方还是西方，在有限生命的束缚下追求无限是人类共同的本能，但中西方的超越路径却是有所不同的。前者的超越是纵向的，指“从现实具体事物到抽象永恒的本质、概念的超越”，后者的超越是横向的，指“从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场）的现实事物”。按照张世英诗化哲学的观点，二者之间较为关键的区别：一个是超越到抽象的、乏味的空间，一个是超越到现实的、多彩的世界。以中西方的艺术理论为例，纵向超越与横向超越在中西方传统艺术理论中可分别对应为典型说与隐秀说。在典型说中，艺术品追求普遍性与一般性，力求显现事物的美的本质或者说美的概念。例如，在刻画人物时，典型说要求写出人物身上的普遍性特点，以便读者能从一个人物的身上看出一类人的特征。这种类型的超越有时甚至化一个人为一种符号，《城堡》中的K就是象征着一种“荒诞”的符号，他虽然突破了有限的感性形式，但是其抽象性与概念性却大大缩小了可玩味的空间。隐秀说则不然，它讲究言外之意、词外之情。如《春望》：“国破山河在，城春草木深。”仅仅是写景，读者却无不感到悲从中来。这是由于我们在诵读此句时，联想到了山河依旧，城内却乱草丛生、人烟稀少的景象。我们从有限的景物中看到了隐蔽在其背后无限关联着的世界。
可见，唯有诗意的艺术作品才能够引导人“横向超越”，引导人从认识主导的“求知境界”走向想象主导的“审美境界”。中国诗性美学影响下的艺术作品往往能够引发人无穷的想象，带人恍游于无限广阔的空间，它在此超越过程中功不可没。
最后，中国诗性美学带人回归诗意的家园。关于人之诗兴的陨落，也即人之诗意家园的丧失，张世英与黑格尔的看法相同，他们一致认为人自从有了区分主客的能力与意识之后就开始抱着“散文式的看法”来对待世界。简单来说，可以将其描述为这样一个过程：人在童年时，往往具有丰富的想象力，可以把天上的一朵白云、山上的一块石头想象成各种可爱、古怪的东西。但随着年龄的增长，我们学会了以主客二分的、更为科学的方式看待世界并慢慢习惯于此，童年时的纯洁天真就逐渐被对待世界的功利性眼光遮蔽掉了。虽然听起来让人感到无比惋惜，但身处现实的、功利的世界，大多数人都逃脱不掉这种命运。不过，张世英在他的诗化哲学构想中为人们开辟了出路，这也是他与黑格尔的看法不尽相同之处。后者认为人的意识在达到“散文式的看法”之后就再无诗兴产生，前者却指出人不能仅仅停滞在这个阶段，而是要通过不断地修养减少主客二分所带来的功利态度，从而达到更高一级的主客浑一的状态，追求这种状态下的诗意境界。中国古人所讲的保持一颗赤子之心，实际上也是希望人能永远保持着童年时的那种不带任何功利目的的状态。但人身处世界之中总是要向前发展的，我们在生理和心理上都无法维持一成不变的童心，所以张世英把重新找到诗兴的过程理解为一种回归。
克服主客二分的功利性眼光，回归到天人合一的超功利中去，中国诗性美学显然能够为此提供诸多灵感，这也是许多西方现代哲学家将目光转向中国古代哲学的原因。中国早在儒家的“孔颜乐处”中就展现出人与万物的和谐状态，世界在孔子和颜回的眼中绝不是征服和占有的对象。除此之外，中国哲学在老子那里就萌生了超越知识的思想，所谓“绝学无忧”“复归于婴儿”等都传达了摒弃世俗、功利的眼光之意。但反观西方，在主体性哲学发展到巅峰之后的晚近时代，才有胡塞尔与海德格尔等哲学家意识到主客二分模式的弊端，才开始试图缓解人与自然之间的紧张关系。对比来看，中国诗性美学给中华民族带来的诗化传统影响深远，张世英也深受其滋养，在他的诗化哲学中始终秉持着这一精神，最终与黑格尔分道扬镳。
不过，张世英对“主客二分”的态度也并非一味的批判。他主张要超越它，超越绝不是否定或抛弃，而是在“主客二分”的基础上达到“天人合一”的诗意境界。中国确有“天人合一”的思想源头，但都较为朴素，总体来看属于“前主客关系的天人合一”，缺乏主体性的同时又缺少认识论和方法论上的建树。所以客观公正地说，中国诗性美学确有带人回归诗意家园的潜力，但仍需当代的学者们不断发掘历史资源，进行理论上的反思。从这一视角来看，诗化哲学无疑肩负重任。
（作者单位：暨南大学哲学研究所）
