“善”的客观性是传统自然法理论的首要命题。而随着伦理主观主义的发展以及价值多元事实的逐步显现，“善”的客观性理论遭到挑战。怀疑论者指出，“善”作为人类所“发明”的概念，只是我们主观欲望、情感的一种表达，并没有某种外部实在与其“符合”。新自然法学派的主要代表菲尼斯（John Finnis）等人在严格区分事实与价值的基础上，对善的客观性进行了重构与论证，为我们反思这一伦理学根本命题提供了极富创新性的视角。在他们看来，“善”作为一个实践上的概念，绝非事实上的可感实在。“善是客观的”意味着：善的客观性同样意指某种“符合”，然而不是事实秩序上的符合，而是实践秩序上的符合；善是普遍的，是所有对“实践经验”足够留意之人都承认的。
善的客观性意指实践秩序上的符合
在形而上学式的认识论中，存在着这样一种客观性，当我们说一个“存在物”是客观的，指的是其外部实存与我们内在的思辨认知相一致，由此我们获得了某种“判断”。当我们说“这是一张桌子”时，我们就达成了某种客观性的事实判断，这样一种判断通过系词联结，它表达了我们的主观认知与外在事实的一种符合。
然而，在菲尼斯的视角中，当我们对“善”作判断时，我们所运用的不是思辨理性而是实践理性。在实践理性中，并没有一种能够脱离意志而存在的外部实在表象出现在我们的思维中，善的构建需要我们“向内”把握。菲尼斯遵循朗尼根（Bernard Lonergan）的“经验—反思—判断”的认知理论模式来构建“善”的识别理论，指出我们对善的认知起始于我们在把握善的过程中对于某种“实践经验”的洞见（insight）。举例来说，我们在生活的、实践的经验世界中留意到自己对于某些对象的兴趣，如我们在生活中发现自己总是喜欢提问题，并且意识到我们会对获得正确答案感到高兴，而对无法获得正确答案感到苦恼，这类实践经验为我们的实践见解提供了材料（data）。随着经验的逐步积累，我们不仅反思到“知识”是一种可欲的可能性，还进一步通过更深入的判断，把握到“知识是一种善，是一种能够提升我们完满程度的事物”。在此认知过程中，虽然存在着“经验性”因素，然而这种经验并不是事实经验，而是实践经验，是我们在实践中通过对自身行动的反思得来的。对这种实践经验的提升使我们获得了一个关于善的判断，其在内容上指向我们未来的某种完满以及未来的理想自我，从而这样一个判断不是通过is联结，而是通过is to be联结，它指向未来有待实现的一种可能性。在善的判断与自我实现之间存在着一种“符合”，只不过这种“符合”不是像在思辨理性中那样，与在先的“现实”的符合，而是与未来的“现实”的符合。对“善”的把握预示着我们要如此行动，要在未来行动中展开这一善，并将其逐步现实化，而当我们通过行动达到更高程度的自我完满时，善的客观性就在这一过程中显现出来了。
在这一论证进路上，新自然法理论与海德格尔伦理学不谋而合，当海德格尔说“真理在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者”时，他审视“客观性”的视角就已经发生了根本性转变，客观性不只是建立在事实之上，而是伴随着作为人的“此在”的展开及筹划（entwurf）活动而呈现，未来的客观性与实在性要优先于现在的客观性与实在性。
善的客观性建立在“理性”之上
维特根斯坦在《论确定性》（On Certainty）一书中提出了一个富有创见性的观点：客观性不再是建立在观察之上，而是建立在一些不容置疑的“命题”之上，这些命题是所有理性存在者都认同的。就此而言，命题的客观性与人们的理性相互关联。菲尼斯吸收了这种观点，并将其运用到他关于“善”的客观性论证的第二条进路当中。
与前期追求逻辑中的绝对确定性不同，维特根斯坦在其后期的思想中转向了解决“日常生活”（即语言游戏）中的确定性问题。他认为，具有客观确定性的命题是我们的言谈，以及由此出发的一切语言活动得以顺利进行的基础，因而是不可怀疑的。这种客观确定性命题也被维特根斯坦称为“轴”（hing）命题，它意味着只有先将某些命题视为无可争议的，我们的对话、争论才可以展开。这些命题是免于怀疑的，对此种命题的否定必将陷入一种“不理性”的自我矛盾。举例来说，没有一个人能够理性地宣称“我不存在”或者“我不能作出判断”，当他如此陈述时，现实的逻辑必然反驳他自身所提出的论断。因此，维特根斯坦认为：“作为一个理性的人，我不可能对这一命题产生任何怀疑。”
在菲尼斯看来，在我们对善的识别及把握中同样存在着维特根斯坦所讨论的这种客观性，且这种客观性并不展现于“观察”或“向外看”的事实经验之中，而是展现于实践经验之中。此种经验包括两方面的内容：一方面是我们本性的倾向所展现出的“经验”；另一方面是当我们反驳或怀疑善时，我们不可避免地陷入自相矛盾境地的“经验”，因此任何一个理性的人都不可能反驳“善”的客观性。就第一方面而言，人类的本性决定了我们能够追求什么，根植于我们本性中的自然倾向在我们现实的行动中留下了种种经验，如根据求知欲而来的对知识的渴望。更为具体地说，我们在此尝试解决善的客观性问题，并因取得进展而感到高兴或因陷入迷茫而感到懊恼，进而我们根据这些经验将“知识”把握为一种能够提升我们完满程度的善。此种经验因其与人的本性相关联，必将在每一个人的生活中都得到展现，但是这并不意味着每个人都在同等程度上意识到或者理解了此种类型的经验，人们有时会因为疏忽或受现实条件的制约而没有留意到这些经验，进而无法把握到善。而对于一个从理性上认真筹划自己生活的人来说，在其他条件都满足的情况下，此种善的客观性就会展现出来。就第二方面而言，善的客观性恰恰能在我们反驳善的客观性的论断中展现出来，就如维特根斯坦说当一个人宣称“我不存在”时必然陷入自我矛盾之中，任何一个人都不可能“理性”地断言“知识不是一种客观的善，是没有价值、不值得追求的”。因为当如此断言时，该宣称者如果是理性且真诚的，那么他必然认为这样一种断言为“真”，是有价值、有意义的。进一步来讲，该断言作为一个命题是具有内在价值的“知识”。因此，一旦该断言被作出，就必然陷入自我矛盾之中——宣称知识不是一种善的时候恰恰认为知识是一种善。就此而言，我们必须主张善的知识拥有一种不可置疑的“客观性”，它是所有理性之人都承认的。
善的客观性论证中的辩证法
菲尼斯等人所主张的新自然法理论，在善的客观性这一问题上为我们提供了极具创新性的视角及论证进路。他们坚守伦理学的独立性和纯粹性，将“思辨”与“实践”、“事实”与“价值”区分开来，从而避免了不应有的针对“善”的客观性的批判。“善”作为一个实践上的概念，其客观性绝非源自某种与外在实在的符合，而且我们获取的关于“善”的判断，也绝非通过思辨理性作出的is判断，而是根据实践理性对我们未来实现自我完满的一种可能性而下的is to be判断。就此而言，新自然法理论的思路符合休谟所提出的逻辑上的真理要求，即严肃地、不以形而上学或事实科学的视角去审视伦理学中的各个问题。
在具体论证中，新自然法理论将一些看似事实的“人性”因素添加到了实践性的见解之中，从而呈现为一种“辩证式”的论证。在传统伦理学中，善的客观性往往由形而上学来保证，形而上学中最为真实的存在也即伦理学中最高的善，形而上学的确真性保证了伦理学中的至善性，就如柏拉图的“理念”一方面是最为纯粹的形式，另一方面是最高的善；亦如阿奎那道德神学中的“上帝”一方面是所有存在物“存在”的第一原型，另一方面是所有存在物“模仿”的对象；还如斯宾诺莎将“神”或“自然”一方面视为“自因”，另一方面又将其视为“自由”。真与善在哲学思想中的交织从柏拉图发端一直延伸到莱布尼茨，最终在休谟的批判下趋于瓦解，后者认为在事实与价值之间并不存在一致性。斩断这一交织在某些方面是十分便利的，然而这一断裂却给善的客观性论证造成了极大困难，形而上学最为可贵的部分即“逻各斯”的统一性，而将两者之间的联系抹除之后，我们又应当如何在纯粹的实践领域之中去寻找统一性或客观性呢？一种常见的做法是从人的本性出发，正如我们在新自然法的论述中看到的那样，人性的普遍性及客观性决定了善的普遍性及客观性。然而，这种论证方式存在如下风险：如果将人性的内容视为从外在观点出发作出的事实判断，那么这样一种论证逻辑最终也将陷入从“事实”到“价值”的非法推论中，就如我们在霍布斯、弗洛伊德的著作中所看到的那样，基于欲望与心理确立的人性倾向只是一种经验上的观察，我们无法从中“合法地”推论出任何伦理学上的结论。
菲尼斯等人在关于善的客观性的论述中虽然借用了“人性”的视角，然而他们对人性的刻画并非出自事实观察，而是通过实践来把握的。在人性与善的关系上存在着一组辩证秩序：在本体论的秩序上，人性的本质建立起了潜能，潜能建立起了活动，活动建立起了目的；在认识论秩序上，我们要想认识人的本性，必须要先认识行动，而要想认识行动必须认识目的。因此，从现实角度来说，认识论秩序要优先于本体论秩序，如果我们没有把握到“善”，就无法言说“人性”，而本体论的秩序则是在逻辑上对认识论秩序的重现。在实践中，我们对善的把握是从实践经验出发的，并不从理论上预设一个人性因素。
（作者单位：中国人民大学哲学院）
