自20世纪70年代末以来，随着全球化浪潮的不断推进，世界各民族国家兴起了一股复兴传统文化的思潮。当代新儒家正是在这种环境下趁势而起的。他们在全球化境域下阐发其儒家本位的文化立场和观点，对当代宗教和文明对话课题有更多的关切，主张以平等的精神投入到儒家传统与基督教和其他精神传统的对话和沟通中。

　　两种“超越”类型同中有异

　　当代新儒家接续了以往儒家学者关于中西文化宗教性以及“内在超越”与“外在超越”等理论课题的探讨，努力推动当代儒家传统和基督教之间的比较和跨文化对话的理论建构和实践，表现出更加开放的精神。成中英着重比较了中西文化的宗教性或“精神性”的特质。在他看来，西方基督教或亚伯拉罕系的宗教属于“外在超越”的形态，其超越性精神以外在的、绝对的“上帝”为中心。而中国儒家则属于“内在超越”的形态，其超越性精神以“天道”为中心。由此导致基督教与儒家在人性论以及外在救赎论与内在修持论方面存在差别。刘述先将基督教界定为“纯粹的超越”或“外在的超越”，而将儒家界定为“内在的超越”。他认为，儒家基本上认同“超越”与“内在”是相互穿透的，“道”与“器”相即不离，“道”即在“器”中，信奉的是一种“道器一体”的“有机自然观”。因而，儒家传统认为在形上与形下、超自然与自然乃至内外之间不存在一道不可逾越的鸿沟。而西方的基督教神学则继承了古希腊“外在超越”的传统，把上帝当作超越一切变化的“绝对存有”，基本上囿于一种将“超越”与“内在”打成两橛的二元思想模式。在基督教传统中，“超越”与“内在”、“超自然”与“自然”、“天国”与“俗世”是两个截然不同且不可逾越的领域。儒家传统与基督教作为两种“超越”的类型，在一些重要领域都存在重大分歧和尖锐对立。

　　可见，当代新儒家在中西文化宗教性的讨论中，一般都同意以“超越性”作为中西文化的共同特征，而以“内在超越”和“外在超越”作为界定其思想特征的理论标识。与此同时，他们倾向于肯定与发挥儒家传统的精神特色和个性特征。杜维明受到比较宗教学的启发，开始对儒学宗教性进行反思。他认为，从广义的宗教定义来说，任何有生命力的意识形态都有其宗教性。而儒家无疑有独特的终极关怀，因而是一个体现宗教性的特殊形式的精神传统。杜维明认为儒家的精神特色是“内在超越”，既与西方犹太—基督教中“全然的他者”的上帝观念所代表的“外在超越”的精神迥然有别，也与印度教所代表的“舍离”精神乃至希腊文化所代表的理性精神和哲学智慧大为不同。儒家所代表的精神价值在轴心文明中是独特的。他承认儒家在历史上并不是一个有其特殊组织形式的宗教，但它确实可以发挥宗教的功能。儒家既不排拒天道，又不大倾向于征服自然，而体现为一种以“天人合一”为主要特征的具有包容性的人文精神。在他看来，儒家人文精神的宗教性显示为“尽心知性”以“知天”和“赞天地化育”的信念，乃至在人伦日用间体现终极关怀的价值取向，因而儒家也可谓一种“伦理宗教”。为了更好地理解中西文化的精神性，成中英提出对宗教的概念作重新诠释。他指出，“宗教是人的内心对崇高、无限、超越的感受和信念，因而可以为心灵的信仰或精神的信仰”。他将宗教主要看作对生命的终极性、整体性的一种信仰，个人以自我的生命投入其中。他认为，世界上所有宗教在精神根源上都具有两重性格，即对超越性理想的追求和对现实的革新，兼具信仰的超越性与内在性。宗教大抵都是以一个将超越性的理想位格化的上帝为中心。而儒学却发展了革新社会与实现自我的方向，把对象化的超越性信仰转化为自我实现的道德实践。因此，儒学可视作一种“超宗教的宗教”或“人文的、伦理的宗教”。成中英着重在中西互诠互释的比较研究当中，彰显中国哲学的独特价值与智慧。

　　推动儒耶互诠互释

　　通过对中西文化宗教性的比较，当代新儒家实际上已经认识到中西文化的共性和殊性，以及二者之间的关系。刘述先认为，中国的儒家传统和西方的基督教都肯定对于超越的祈向，这是两者相同的地方。但它们对于超越的体认及趋向超越的方向，却大不相同。他借用中国传统文化“理一分殊”的理论来诠释中西文化的超越性，并将“内在超越”与“外在超越”视为“两行”的关系。在他看来，基督教的“纯粹的超越”和儒学的“内在的超越”代表了两种不同的超越性理路和思想类型，各有优点和不足，双方应该取长补短，相互学习。他主张，儒家可以向基督教学习，以完善自身的理论结构。成中英认为，“内在超越”与“外在超越”作为两种文化的两种类型，并非截然对立的关系，而是有其精神性的普遍性与特殊性。在他看来，基督教可谓终极的宗教，但涵括道德的内涵；而儒家则可谓终极的道德，但涵括宗教的精神，两者之间具有一种相涵互摄的关系。他特别强调儒家的“中道涵容”或“超融”精神，具有融合、兼容其他宗教、文化的优长，因而在当代文化的对话、融合的过程中，理应发挥其突出的中介、调和作用。杜维明提出，儒学必须对西方文化的现代性和基督教的宗教性作出创造性的回应，才能有“第三期发展”的可能性。而在更深层的意义上，儒家学者需要以一种全球眼光将儒学的终极关怀普遍化，针对全人类当下的困境和问题，阐明一条源于儒学根本精神的解决方案和发展路径。同时，在全球化的时代环境中，儒家需要与世界各地的精神传统展开平等互惠的对话、沟通，并借此汲取新鲜的智慧源泉而不断丰富自身，进而彰显其宗教性的普遍性和独特性。

　　显然，当代新儒家对儒家传统和基督教的比较研究，与早期或前期的新儒家对基督教排拒或贬抑的观点，已然有了很大的不同，他们趋于在中西之间作一种对等的、双向式的互诠互释的比较研究。儒耶比较中这种理论观点的转变，势必引发整体思想方式和观念的重大突破与变革。其实，在现代新儒学中流行的“中体西用论”模式 ，其理论的有效性是完全可以进一步探讨的。这种理论模式利用西方文化中现代性的理论和方法作为工具和手段，以达到或实现儒家传统现代化的理论目标。但它忽视了西方文化的主体性地位，对西方现代性文化进行工具化的理解，对基督教则抱持排斥或贬抑的态度。可以说，这种对西方文化一贯地析而取之即弃其“教”而取其“学”的做法，很可能只是应对整体性西方文化挑战的一种权宜之计。严复在早年就讥之为“牛体马用”，指认其在理论上不具有自洽性。随着中西文化交流和比较研究的深入，它在理论上持续地受到质疑和突破，也是不难理解的。成中英认为，流行的“中学为体，西学为用”这一套使西洋文化中国化的理论不可行，是因为它采取静态分析的方式来说明中西文化的体用关系，一厢情愿地以为西方文化中的科技理性和制度理性可以作为工具理性移植到中国文化之中。他指出，“我们必须重新立体和立用，要在中西体用互动互用的理解与思考中发展新的体用关系。也就是以西方文化之体用结合中国文化之体用以发展一个体用相互作用与相互补充的过程，最后形成一个有机的整体，也创造一个内在的新的体用。当然这一过程包含了一个彼此对话、彼此批评与彼此充实的活动。这个发展新的体用整体的活动是一个中西文化融合的过程。在这个中西文化融合的过程中，这个文化传统获得了现代化的定位。”成氏此论，可谓是对近世纪流行甚广的“中体西用论”带有总结性的批评，也标志着一种新的理论范式的确立，涉及对中西文化中的体用及其相互关系动态化的复杂理解。

　　（本文系国家社科基金后期资助项目“西方上帝与中国思想——中国近现代知识界对基督教的诠释模式研究”（18FZX063）阶段性成果）

　　（作者系黑龙江大学哲学学院教授）