“心无”义本属六家七宗，学者一般乃是依乎《肇论》，区别“心无”义与“格义”之法，以为二者分属前后之两个阶段。但陈寅恪据梵藏汉文本之比勘，考释了“心无”实为“无心”之误解，正是晋世玄学清谈学风以内典与外典互相比附所致。如此，陈寅恪就认为“格义”不唯限于早期内外典之“名相”层次的比配，而可进一步扩展至“学说”层次。

　　以“格义”定义早期汉语佛学的开展方式，其实早已是学界的一般之言，而非什么新奇之论。尽管如此，对于如何定义“格义”、如何界定“格义”佛学的边界范围，学界的意见并不统一，这在很大程度上关涉如何从规范性的形态学角度对早期汉语佛学予以定位。颇为有趣的是，作为现代学术史上的两位大师，陈寅恪（1890—1969）与汤用彤（1893—1964）曾分别撰文，讨论过“格义”问题，形成了相映成趣的“格义”双璧之论。虽然两位学者的视角有异，结论亦不尽相同，但对于我们从形态学角度思考“格义”佛学都具有启发与借鉴意义。

　　“心无”义与学说“比附”

　　陈寅恪对“格义”的讨论见于《支愍度学说考》一文，此文乃一篇六朝思想考古之作，关注的是两晋之际的“心无”说，体现了陈氏就“史实”而探讨思想的史家本位，指示了其辨析种族身份、明确文化立场的学术济世情怀。众所周知，相较于先秦诸子与宋明理学，治中哲史者对六朝隋唐思想关注不多，个中原因在于：六朝隋唐时期乃中古胡汉杂处互间、华梵思想冲突融合而待定之时段，思想格局复杂、线索多元、思想文献材料繁杂无系统，一般学者难以同时董理不同学说体系之文献，遑论作一系统研究。因为陈寅恪兼具东方语文学之根底与中国古典学之功力，故能依于正史材料与一般寻常文献，以小识大、见微知著，揭示“思想事实”之痕迹，演绎学说之流变脉络，而成独出新意之裁断。

　　在《支愍度学说考》中，陈寅恪主要解决两个问题：一是支愍度“心无”义与“格义”之关系，二是“心无”义之师授传承。我们知道，“心无”说乃所谓的“六家”（七宗）之一，僧肇批判此说“失在于物虚”。然与一般哲学史家之处理方式不同，陈寅恪基于史家本分，对此议题之切入点不是偏重于概念分析，而是依托深切著明之“史实”，对具体之“人事”活动进行“分析”，以此关联抽象之“心无”义。故陈寅恪首先以带有“记实”性的重要文献《世说新语》为据，对文中所记支愍度与伧道人渡江南下，为谋食弃旧义而树新义之事进行分析。《世说新语》虽然带有“记实”性，但显然也有“演绎”“敷陈”色彩，不可径直以之为“实录”，所以一般学者多将其之所记视为名人逸事之小说野闻，很少将其看作思想学说之材料而演绎之。但是因为陈寅恪乃世家子，熟悉近现代政治人事活动与家族关系，在学术研究中往往“以古今互相印证”，融“古典今情”于一致，所以其能自觉将一个时代之学说的演替升降与家族身份、政治构成性质联系起来。缘于此，陈寅恪不是抽象地理解“心无”之义，而是特别关注文献所记支愍度“谋食”与其立说之关系，认为后者“不用旧义”而转树“心无”新义事出有因，根本在于两晋之际社会政治变动对学人之为学立说的影响。基于对“心无”之义新旧学说转换之“点示”，陈寅恪借助其他相关材料，进一步演绎了“心无”义与“格义”之关系，从而勾勒了六朝思想之大概。

　　显然，陈寅恪对”心无”义的这样一种处理有其别出心裁之处，体现了大师大处着眼、小处入手的见地格局。众所周知，“心无”义本属六家七宗，学者一般乃是依乎《肇论》，区别“心无”义与“格义”之法，以为二者分属前后之两个阶段。但陈寅恪据梵藏汉文本之比勘，考释了“心无”实为“无心”之误解，正是晋世玄学清谈学风以内典与外典互相比附所致。如此，陈寅恪就认为“格义”不唯限于早期内外典之“名相”层次的比配，而可进一步扩展至“学说”层次。罗什弟子僧睿曾以“格义迂而乖本，六家偏而不即”之说区别格义／六家，有混淆学说方法与具体学派之嫌，而以往学者沿袭此说，习而不察。陈寅恪不囿旧说，将格义定为影响六朝早期思想界并流衍至宋的普遍方法，故作为“六家”之“心无”义实“格义”之法之应用耳。陈寅恪对支愍度“心无”义“格义”之法的揭示，实是要申明中国思想创新之路：一方面必须积极吸收外来输入之学说，另一方面不忘本来民族之地位。

　　“格义”与概念“格配”

　　对比陈寅恪基于史家立场，从六朝史的角度演绎“格义”与“心无”之说，汤用彤对“格义”议题的探讨乃是从哲学史的“概念”分析入手。作为中国现代最重要的佛教史学者，汤用彤先有《魏晋玄学论稿》与《汉魏两晋南北朝佛教史》二著，已将魏晋玄学与广义的六朝佛学这两个不同子学领域联系起来，从而系统展示了中国学术思想在异质文化之融会中的演进脉络。《论格义》一文作于1948年，专注于中印思想早期融会之方法，乃汤用彤在其学术生涯的后期对其学术思想的高度概括之作，同时亦有新义之阐发。关于“格义”，学人早有论及，最为著名者为前述陈寅恪所作《支愍度学说考》。于此文中，陈寅恪将“心无”义与“格义”关联起来，进而论断“格义”不唯是六朝思想早期中西（印）思想融合之法，亦流变为以后融通儒释之法式。陈氏此文，材料丰赡，考证精详，识见独出，诚为上品之作，故为学界推许。然时隔十多年后，与陈寅恪有同学之谊的汤用彤却以英文形式专文探讨“格义”，其思路取向自异于陈寅恪，而评判论断亦不同于后者。此“格义”之异趣，显示了陈、汤二先生虽同抱民族文化之本位，同样关注中古思想文化之演变轨辙，而各有其立场视角，颇值得我们关注。

　　汤用彤首先明确指出：“格义”是中国学者试图融合印度佛教和中国思想的第一种方法。这一表述中，最值得注意的是“第一种方法”之提法。既有第一，则有其次，则“格义”不是唯一而普遍之法者明矣。此与陈寅恪视“格义”为晋以后中西思想融会之通则，显然大相径庭。汤用彤自然非无视陈寅恪之前说，文中注解实已提及陈寅恪之论，然汤用彤为何再作己说呢？其实有其理据。与陈寅恪以“格义”为六朝乃至宋代融合外来思想之通则不同，汤用彤明确将“格义”之法定于西晋以前，此后此法即止息不行。这不是一种随意而发的论断，实与汤用彤对汉晋学术转变之大势的全面把握有关。在他看来，就哲学形态与思维方式来说，汉晋学术之变在于由汉人之注重不同概念间的比配，转向魏晋玄学对第一原理的形而上学探讨。这一思维转变不限于所谓本土思想系统，且表现于汉语佛学界，故有由“格义”佛学向后来“玄学”化佛学的转向。

　　基于这样的思路，汤用彤对“格义”之义作了严格界定，特别强调其特异处在于以本土之概念对异域之概念作格配、对等，所以此种比较非是突起，实有一模式，乃有模本可依。将作为“比较”的“格式”视为有一“模式”，而非宽泛待之，这是一紧要处。因为这样一来，我们便可依循此点而寻绎此模式之缘由，这就正好显露出汤用彤作为一哲学史家对“名相”之作为概念“模式”的敏感与偏好，而不同于陈寅恪之视“格义”为一种解释“策略”。以“格义”为解释策略，则其有主动、自觉意识之施行义，而既为概念模式，则“格义”有其客观之制约、历史之依循。由是之故，汤用彤溯“格义”模式之源，认为一为汉人之比配传统，二为安世高之阿毗达摩学背景。以此明示“格义”非为无依而作，实依思想史之演进次第而成。明乎此，则也就能理解玄学言意之辨取代汉人方法后，“格义”之法止息，不再为人提到，而佛学之演绎则进入到玄学化的般若学阶段。比照陈氏“格义”前文，汤氏此文可谓厚积薄发之作，故同为学人称道。

　　比较陈、汤“格义”二文可以看出：陈寅恪《支愍度学说考》乃在“学说”层次上立论，侧重政治社会史的思路；汤用彤之《论格义》则是在“概念”层次上论说，乃取径概念史。虽然此二文引义互有偏重，论断有别，而运思俱称精巧，可谓“格义”双璧。

　　（作者单位：苏州大学哲学系）