龙树之“观”既以破斥“语义”自性为旨归，则其提出“若不依俗谛，不得第一义”乃是要说明，正是要即此“语义”世界而非“舍弃”之以通达“空”义。对于“知觉”层次上接受的“约定俗成”之“语义”，我们无须违逆之，只是不可“执”之有“自性”。

　　龙树（Nāgārjuna）之中观学以破斥自性、阐扬空性而著称，然其双遣性“否定”思维容易让我们产生误解，以为龙树之学只有“否定”，而无“建设”义。事实上，龙树哲学之双遣性“否定”式非是独立给出，而是隶从于其根本方法论“观”：对一切法均作“观”之分析、考察。龙树之“观”的特别处在于，基于“语言”的视角，将“法”作为一“符号”（假名），对其进行“语义”分析，目的在于破除“语义”之自性，从而在一个高阶层次上调停真俗二谛关系，为大乘菩萨行奠定哲学基础。大致来说，龙树的这一工作由两个层面构成：一是针对世俗概念世界而展开日常“语义”分析，破其“自性”；二是将此日常“语义”分析应用于佛教概念术语本身，从而在“元佛学”层次上确立了“空义”为佛教之根本旨趣所在。

　　日常语义分析

　　从符号学角度看，任何一个符号都包含两个维度：一是具体称述对象，即我们一般所谓的“指称”或“所指”；二是符号的“意指”内涵，即所谓“意义”。在西方哲学史上，弗雷格（Gottlob Frege）提出“意谓”与“意义”之别，最早明确指出符号中两个维度的区别。不过，从龙树对“法”作为“假名”的“语义”分析中，我们看到其甚早就对“存在之法”（指称）与“假名”之“意指”（意义）作了分别，其破斥“法”之“自性”不是在“指称”层次上，而是在“意义”层次上。在龙树之前，佛教破斥法之“自性”，无论是“人我”，还是“法我”，其实都是针对“假名”所指对象，而非“假名”本身。及至龙树，其将对“自性”的破斥推进到针对“假名”之“意指”本身，即否定有一确定、必然的“意义”。在著名的“三是偈”——“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义”的表述中，龙树说明的重点乃在“空”，而“假名”（Praj?觡apti）则是用来进一步说明，“空”作为已表说出的“法”，也只是“假名”。“空”亦为“假名”，何况其他诸法，由是“一切法皆是假名”。“一切法皆空”，是般若经典已给出的说法，然此是一“存有论”表述；而“一切法皆是假名”，则是一“符号学”表述，从而将“行者”之所处由物理空间世界，转换到“假名”之“意指”即“语义”世界。人之处世，不惟是依乎所谓“存在”之“法”，更是依乎“语义”世界，而此“语义”乃是世间之人在无意识中“约定俗成”地达成的，只是“约定”，“世人”但“日用而不知”，以其为“实在”，故为“俗谛”。因此，“语义”并无“自性”义，所谓“诸法无有定性”，龙树之“八不中道”（不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出）正是以双遣方式破斥了“语义”的“自性”。若以为此“语义”世界有一“必然”“决定”义，则“假名”即成为“戏论”（Prapa?觡ca），“戏论”正是“语义”的自性化。龙树最终要否定的不是“假名”之“意指”，而是此“意指”的“自性化”——“戏论”。

　　既然早期中观学之破斥对象乃是“意指”的“自性化”，而非“假名”（符号）之“意指”本身，则龙树之学并非是要否定作为“俗谛”的“语义”世界本身，而是要对“语义”世界的作用“权限”作一界定。“语义”世界不只是局限于我们构拟、欲求之对象，而根本表现为我们之行住坐卧、生老病死的“日常生活”世界，其都是有“假名”符号（所谓生灭、断常等）作为支持的，若无有“约定”之“意义”，则世间人类将无法交流，社会运转亦难以维系。由于“人类”具有此特别的“假名”符号性，故相对于其他“众生”界，人类所处之“世间”乃是一真正的“语义”世界。“语义”具有丰富的意指性，其既是人类心智开放打开的可藉之由，然亦有封闭人类心智之可能性，后者表现为对“语义”必然性的执求。然我们既处于此“日常语义”世界，则只能即就而非离却此“日常语义”世界展开批判反思，即否定“语义”的自性化，舍此并无他途。因为在龙树看来，某一“法”（假名）的成立不是“自成”，而是在与其他“法”（假名）的对比关系中确立的，若对“假名”进行“分析”，即可发现，“假名”不堪分析，无有自性。譬如“缘”无“定性”，因为“因是法生果，是法名为缘。若是果未生，何不名非缘”。可见“缘”作为一“法”，乃是成于“果”这一“法”，其“语义”是在与“果”之语义的对比中成立，而无有“自性”。故可“知觉”到的确定“语义”层次不是天然给定的，乃是建立在更低的无有确定“语义”的“意素”层次上，所谓“以有空义故，一切法得成”。这一说法表明，“语义”世界虽然是“约定俗成”，但其成立乃是基于“空性”原则。缘此，作为“第一义”的“空”义虽是指向“出世间法”，然其恰恰是世间法之维持原则，即如吴汝钧所云“空是缘起世界得以成立的义理基础”，故日常“语义”世界实是建立在“空”义基础上。了达了“空”义，则我们不会对日常“语义”世界作“自性”观，而是会开放之、转化之，进而生成新的“语义”世界。

　　佛法名相的语义分析

　　在对作为“假名”的一切诸法作日常“语义”分析的基础上，龙树将其应用于作为“出世间法”的佛教本身，通过“观”，对佛教名相的“自性”亦予以否定。《中论》二十七品，除了对日常“语义”之自性作破解外，主要是对佛教名相概念如“因缘”“苦”“四圣谛”乃至“空”等之“自性”义进行破解。通过对既有之佛教“教义”作“符号学”之处理，龙树使自身处于“元佛学家”之角色。当然，龙树的工作不是走向一种虚无主义，而是要为大乘菩萨行运动提供一深刻的理论说明，这就引出了其对“二谛”关系的新诠解。

　　关于“二谛”之说，大小乘解说不同，大乘内部也有复杂的分殊演化。一般来说，部派佛学偏于针对“法”是否“可堪分析”来定位真俗二谛，以可分析者为“俗谛”、不可分析者为“真谛”。如有部《俱舍论》以水、火等依胜慧分析，成“色、香、味”等诸要素，故称前者为“假名”，为俗谛，而后者则因本质恒常不变，故为真谛。对比部派佛学，大乘佛学是以出世所证空理为真谛，以世人所知诸法实有为俗谛。虽然属于大乘佛学通说，龙树之“二谛”论因特别针对部派佛学而给出，与语言问题关联，故有其更为复杂的哲学意涵。从《中论》罗什译本看，其中提出的涉及“二谛”的语句是“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛”，而要确切理解此“二谛”何指，应当联系此段文字的前后脉络。此段文字前文是“空法坏因果，亦坏于罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。汝今实不能，知空空因缘，及知于空义，是故自生恼”。显然，这段话是针对“问者”以“空法”坏“一切世俗法”之诘难。后文是“若人不能知，分别于二谛。则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃”。明显，这段话是要调停俗谛与第一义谛关系，故给出所谓“若不依俗谛，不得第一义”的说法。对于龙树关于二谛关系的表述，当如何理解呢？依《中论》梵文本，龙树所云之“俗谛”乃是“言说”（Vyavahāram），故“若不依俗谛，不得第一义”之相应梵文实可译为“如果不依于言说，不能解说最胜义”。既然“俗谛”即“言说”，则凡言说者均是“俗谛”，这样“俗谛”所指也就由部派佛学所说的“不堪分析”的存有之法转为“名言概念”，进而可由一般意义上限于“世间”的名言概念、约定习说，扩展到包括“空”在内的佛教教法本身。如是，对“假名”的日常“语义”分析也就必须更彻底地推进到佛教名相层次。如此一来，就可以理解龙树何以“三是偈”论“空”，将“空”亦视为“假名”，不可执之有一“自性”之“空”义。龙树乃是要同时破斥阿毗昙人之“执有”与方广道人的“著空”。

　　龙树之“观”既以破斥“语义”自性为旨归，则其提出“若不依俗谛，不得第一义”乃是要说明，正是要即此“语义”世界而非“舍弃”之以通达“空”义。对于“知觉”层次上接受的“约定俗成”之“语义”，我们无须违逆之，只是不可“执”之有“自性”。正是即就此“语义”世界，对之再作一“元语言”之“观”，则就可去除“戏论”之染污，通达“实相”。通达实相，也就是涅槃，所谓“实相涅槃”，这就呼应了大乘佛教的菩萨行运动。

　　（本文系江苏省社会科学基金项目（18ZXD002）阶段性成果）

　　（作者单位：苏州大学哲学系）