晚明公安派文学的开创者袁宗道既是儒家科第的精英，又是深信佛教的居士。他以佛教义理诠释儒家经典，借儒家经典阐说佛教义理，著成《读〈论语〉》。袁宗道的《读〈论语〉》是将《论语》纳入佛教心性论的语境之中，将孔门师资之间问答应对的记录机锋视为禅宗的公案和灯录。如此一来，他对《论语》的解读多少就有了一些参话头禅的意味，而孔门师资之间的言志、述事、问答、应对，也就成了向上一路、师资道合或机缘不契的展现。
孔子的自述为对“向上一路”的提示
所谓向上一路，禅宗以之为极则，即发明本心、见性成佛的境地。在宗道看来，孔子作为“大成至圣”，亦自有其不同于寻常之处。《论语》中记录的许多孔子无问自说之言，都可以视为对孔子圣人境界的直接展现。
譬如，宗道诠释《论语》开篇“学而时习之，不亦说乎”一句时发挥说：“凡作意用工夫时，真妄交争，理欲相乘，有照管有克治，有打点有考究等，俱费力生硬，不相谙习，厌苦不暇，何悦之有？时习者，十二时中，语默动静，相安相忘，不知不觉，妥妥贴贴，即此是悦。此个境界，非实用功力，那得到此，到此则无功力矣。”在宗道看来，这句话正是孔子通过用功修养所达到的无用功力境界的展现。禅宗主张在未悟之前必须要约束身心、克制自我，通过勤修戒定慧而息灭贪嗔痴；而在既悟之后，则主张兀兀不修善，腾腾不造恶，随缘吃茶饭，任运著衣裳，将修道的奥妙悉数体现于运水搬柴、穿衣吃饭之中。宗道认识到，非实用功力，不能到此“时习而悦”的地步，而一旦达到此一地步，则属于“无功力”境界矣。宗道此释，与禅宗以修证悟、悟后随缘的说法如出一辙。
再如，宗道将“朝闻道，夕死可矣”视为是孔子对“亘古亘今，不动不变，本自无生，又宁有死”之性的表述。他认为，所谓的“生死有无”，不过是一念之间的迷悟而已，人在梦中遍历山川城郭，而其身依旧安眠于床笫之间，其人醒来，决不会说自己是游历归来；同样道理，得道之人也决不会认为有“先迷今悟”的发生。宗道指出，“夫圣人者，岂不知本无生死，随顺迷人情见，权说为死耳。又岂不知古今始终，不移当念，展缩在我，延促俱妄，亦随顺迷人情见，权说为朝夕耳。老子曰：‘死而不亡者寿。’夫既曰不亡矣，又何言死耶？颇有合于吾夫子夕死之意”。从佛教的立场上说，道或性是永恒的，无所谓生死或朝夕的变化，而孔子却说“朝闻道，夕死可矣”，可见孔子之不够高明，佛教中亦有人以此谓孔子未能破除生死之惑。宗道则认为，孔子所谓生死朝夕皆为“随顺迷人”的“权说”，不仅替孔子解了围，而且还引老子为证，将孔子推到得道圣人的位置上，真可谓会通儒佛，一举两得。
孔子与曾子、颜子的问答为师资道合的典范
所谓师资道合，是指老师所教的内容非常契合弟子们的根机，而弟子们的领悟也十分符合老师所要传授的意旨。这是禅宗传法所追求的最高境界，也是宗道理解孔颜或孔曾师资问答的参照。
晚唐以降，随着儒家道统观念的形成和《大学》地位的提升，曾子遂成为上承孔子、下启思孟的关键人物，是故宋明儒每以曾子之言为至理，对之推崇有加，而宗道亦以曾子为深得孔子心髓者。孔子曾经对曾子说：“吾道一以贯之。”曾子引申说：“夫子之道，忠恕而已矣。”宗道将此看作话头禅，进行了深入参究。他认为，圣人之道是无法用语言加以表述的，话一出口，最多只能有个大致相似的影像，已不属于“声前一路”，即圣人所要表述的境界；曾子的高明之处就在于“不向一处垛根”，而能“得之声前，契之言外，不落阴界”。在宗道看来，这正是曾子之所以能够接续孔子道统的根本原因。宗道认为曾子所说的“忠恕”不是对孔子“吾道一以贯之”的诠释，而是对孔子教诲的实践和受用，因此他说：“明眼人撮金成土，撮土成金，拈来便用，岂存胜劣，故知曾子所指之忠恕，较孔子所拈之一贯，一合相不可得。但曾子撩起便行，诸弟子未免贪粟失粮耳。”宗道的这种理解，非常符合禅宗以心传心的宗旨。
颜渊为孔门高弟，其问仁一章，尤为后世称道。孔子为什么要回答他“克己复礼为仁”呢？宗道对此解释说，仁乃是“当人脚跟下一段本来田地”，本来是不可言说的，因此孔门弟子问仁被宗道视为“好肉剜疮”，而孔子的回答也被视为“虚空着彩”，读者即便于此直下识取孔子的宗旨，也已经是有所执着了，如果再有什么深思的话，那更是离题万里了。在宗道看来，孔子之所以如此回答，乃是提示弟子，“当知此仁，悟得不加分毫，迷时亦不欠分毫。夫子各就当人现成身份，直指他曰：‘你此个便是仁而已。’如颜子不迁怒，不贰过，故夫子直以其所能克己复礼，指示曰：‘只此便是仁而已。’所谓随机应物，虽终日言而未尝言也。”也就是说，克己复礼正是颜渊之所能，孔子当机指示，正表明圣人宗旨不离当下自然现成。宗道认为，“克己”之“己”，与“为仁由己”之“己”相同，也就是平常所说的“我”，即能视听言动者。礼即是仁，仁即是礼。“己与礼非一非二，迷之则己，悟之则礼。己如结水成冰，礼如释冰成水。己如析金为瓶盘钗钏，礼如镕瓶盘钗钏为金。故释冰即是水，不别求水；镕瓶盘钗钏即是金，不别求金；克己即是礼，不别求礼。”宗道此释，颇类唐裴休论圭峰宗密之融合禅教。裴休谓圭峰宗密：“以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，揽酥酪醍醐为一味。”宗道显然受到了裴休之论的影响。既然说克己复礼为仁，那么为什么又说“为仁由己”呢？宗道指出，“盖仙家舍七情无还丹，禅家舍无明无佛性，所以道一切烦恼为如来种。若更于视听言动之外，日贸贸焉觅所谓礼者而复之，是弃冰觅水，弃瓶盘钗钏觅金也”。此解完全是佛教的思维方式，而他将颜渊问仁视为“孔子与第一高弟传心密语”，则更是将此章当作了禅宗的灯录。
孔子与子贡等人的对话为师资间的机缘不契
宗道戴上佛教的眼镜，发觉《论语》所载子贡、子路等高弟对孔子的理解，每每有诸多的差谬，用禅门的话语来说，这就是师资之间的机缘不契。机缘不契，指老师不能契合弟子的实际情况予以有效的教化和诱导，更为主要的是指弟子们资质不够高明，不能准确领会老师的教诲。
孔子有“予欲无言”之感喟，子贡则以“子如不言，则小子何述焉”致其劝请，遂使孔子引天作答：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”宗道指出，孔子一生的各种话语，无论是自言还是答问，都是根据弟子们的所知所能，以启发和逗引弟子们产生强烈的学习动机。孔子的“予欲无言”，与佛祖“说法教化四十九年未尝说着一个字”一样，都是意在引导弟子们摆脱对语言名相的纠缠，去直接体会说法教化的本旨。宗道认为，子贡错解了孔子之意，仍泥于语言教导，故而对孔子“予欲无言”的意旨毫无理解。宗道将孔子此语比之为灵山会上的世尊拈花，只是深惜孔门未有如迦叶一样的弟子微笑会意。他感叹道：“可奈子贡依然只是莫知本意，故孔子又引天为证。此意亦渊邃，学者须委悉吾夫子不开口处，吃紧为人，方是真脉。昔灵山拈花，赖有迦叶，岂其圣门翻无针芥？颜子没矣，岂曾子当时不在侧耶？”在宗道看来，孔子未尝不对子贡寄予厚望，但子贡虽聪慧，却非能传孔子之道者。
袁宗道的《读〈论语〉》以中国化的佛教义理特别是禅宗语录作为解读结构，对《论语》提供了一种独特的解释。这种解释之所以有其合理因素，除了由于佛教义理和禅宗思想具有强大的诠释功能外，还由于禅宗语录与《论语》之间本就具有一种天然的内在关联。禅宗的语录在撰写体例上本来就是《论语》的模仿之作，二者都属于是对具体情景中人物对话或独白的记录。《论语》作为模仿对象，为禅宗语录提供了范本；禅宗语录作为后起的文本，具有更多的文化内涵。从某种意义上讲，以禅宗语录的方式解读《论语》，就如同以人体解剖的方式解剖猴体一样，具有极大的可行性。
（作者单位：苏州大学哲学系）
