花山岩画以蹲踞式人形为主要形象，辅以动物（以狗为主）和圆形（铜鼓、太阳等）等几何图像，笔者将其称为花山岩画图像的三大主题或三要素。因为没有明确文字材料的引导和实证，所以如何解释史前岩画的画面内容往往是岩画研究中最困难和最不确定的。不过，花山岩画的时代处在春秋战国至宋代之间，有明确的文献资料可以参考，辅之以考古和民族学资料，我们可以相当明确地阐释花山岩画的内容。

　　圆形几何图案应为雷轮

　　圆形（铜鼓、太阳等）等几何图像是花山岩画中占第二要素的图案，即一个内部绘有五角星形、放射线、同心圆、太阳、田字格等图案的圆圈。大多数学者将其认定为铜鼓、镘或藤牌的象征，但也有学者认为是太阳崇拜的表现等。笔者也倾向于将其解释为铜鼓的象征图案，但更应该是雷轮。不过，对于这种中程理论的解释，我们需要阐述和论证一下。

　　实际上，这种车轮状圆形符号在整个东南亚乃至环太平洋地区都被认为是萨满教中雷神的标志，被称为“雷轮”（Thunder Wheel）。最常见的雷轮是圈内被分成五或八等份，分别象征几个方向的汽车方向盘状或车轮状。学者们认为，目前最早的雷轮是英格兰新石器时代或欧洲青铜时代的石圈巨石阵。不过，更为大众所熟悉的是印度的兵器轮刃，梵文称作“Chakram”。轮刃因其形状如轮而命名，是一种金属的圆形武器，传说是印度教三大天神之一的毗湿奴所用的武器。轮刃后来在佛教中演变为法轮，这个形象更为大众熟知。无论轮刃还是法轮，都是神的象征，都可以归为雷轮一类。中国人最为熟悉的雷轮，应该是四川三星堆出土的中间为五角星状或五根辐条状的青铜轮形器，其直径达85厘米，这应该也是雷神使用的雷轮。不仅花山岩画，而且整个西南地区，包括贵州、四川的彩绘岩画中，这种雷轮符号都很盛行。

　　关于雷神，我国古代文献的记载虽然支离破碎，但可以给我们提供一个轮廓性的认识。自汉代以来，雷神的形象特征已基本清晰，即雷公多乘于雷车之上，车上建鼓，雷公持桴作击鼓状。王充《论衡·雷虚》云：“图画之工，图雷之状，如连鼓形又图一人，若力士之容，谓之雷公，使左手引连鼓，右手椎之，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之音也。”考古材料证实了文献记载的真实性，如山东省邹城市卧虎山汉画像石墓，年代为西汉中晚期，是目前所见出现风、雨、雷、电神题材最早的画像石材料。图像左下角为坐地吹风的风伯，旁边一个头戴斗笠的人物为雨师，雨师右侧有一个双手持钹的人物，图录中认为是雷公。不过，雷公手里的钹，也可能就是雷轮，其外观很像三星堆出土的青铜雷轮。

　　蹲踞式人形应为雷神

　　蹲踞式人形图案是花山岩画中名气最大的主题和要素，即双手上举、两腿下蹲的人形，在花山岩画中占90%以上。根据德国史前学家劳梅尔（Andreas Lommel）的研究，蹲踞式人形岩画分布带与上文谈到的雷轮分布带大致重合。我们也可以将这个分布带称作南岛语族文化分布带。既然轮状圆形符号为雷轮，那么这个蹲踞式人形就应该是雷神，也是壮族的蛙神，蹲踞式则是对青蛙外形的摹绘和特征的速写。

　　蛙与雨之间的紧密联系在整个世界范围的民俗学中都有反映，弗雷泽在《金枝》一书中谈道：“青蛙和蟾蜍跟水的密切联系使它们获得了雨水保管者的广泛声誉，并经常在要求天上下大雨的巫术中扮演部分角色。一些奥里诺科印第安人，把蟾蜍奉为水之神或水之主人，从而惧怕杀死这种生物。”《古今图书集成·禽虫典》一八五《蟾蜍部》：“虾蟆群聚，从请天雨，云雷连集，应时辄下，得其所愿。”在后世诗歌中，雨与蛙之间的紧密关联也每每可见：“农家无五行，水旱卜蛙声”（唐章孝标《长安秋夜》）；“黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙”（南宋赵师秀《约客》）；“雨过浮萍合，蛙声满四邻”（《苏轼集·卷十一》）；“鱼鳅群出天将雨，蛙黾争鸣草满庭……蛙声经雨壮，萤点避风稀”（《陆游诗全集·二》）。

　　广西壮族自治区也存在这样的情况。壮族把青蛙唤作“蚂拐”，称青蛙是雷神的女儿或儿子，认为青蛙也就是雷神。《徐霞客游记》说，“瑶人以蛙为乖也”，“乖”同“拐”。“每年的正月初一到正月三十，东兰一带的壮族民间都要举行一次找蚂（青蛙）、孝蚂、游蚂和葬蚂的宗教仪式，祈求雷婆屙尿、保佑全年风调雨顺、五谷丰登、六畜兴旺。当地群众称之为‘蚂节’。”在蚂拐节里，群众普遍唱《蚂拐歌》，歌词云：“蚂是天女，雷婆是她妈，她到人间来，要和雷通话。不叫天就旱，一叫雨就下。”青蛙之所以和雷搭上关系，盖由于雷雨后蛙鼓齐鸣、叫声欢畅也。雷和鼓关系密切，雷神或鼓腹或擂鼓发出砰砰然的巨响；青蛙虽小，蛙鼓喧闹，可致雨水。“蚂拐节”就是对青蛙的信仰，对青蛙的崇拜遍布所有壮族地区。关于蚂拐的传说也有各种版本，几乎所有蚂拐传说都以各种理由告诉人们要祭祀蚂拐、过蚂拐节，否则就会有灾祸降临。

　　除了祈雨祭祀雷神以外，关于蚂拐节的社会功能和文化意义，一些学者做过深入调查和研究，如覃义生认为壮族蚂拐节的核心是祭奠和安葬蚂拐，其礼仪如同悼葬亡人，所以具有丧葬仪轨的性质是毋庸置疑的。把蛙神形象画在山崖上，还包含通天思想。壮人认为，山崖既是灵魂的栖息之所，又是灵魂的通天之路。在马山县，壮人把出殡叫作“送魂上山”或“送魂上坡”，有的又叫“扶柩还山”。天峨地区把二次葬称为山葬。《达稳之歌》里唱道“送我上稔山”“吃稔果当餐”。

　　此外，壮族的铜鼓也是祈雨祭祀雷神的文化遗存。除王充《论衡》外，其他古文献也明确提到雷神是一个击鼓手形象，如《山海经·大荒东经》云：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹（则雷）。”后世的文献也有很多，如宋代《初学记》卷一引《抱朴子》说：“雷，天地之鼓。”明末清初，屈大均《广东新语·铜鼓》：“雷，天鼓也，霹雳以劈历万物者也。以鼓象其声，以金发其气。故以铜鼓为雷鼓也。”

　　岭南地区的铜鼓就是针对祈雨和雷神祭祀仪式的器具，最早在宋代周去非《岭外代答》中有详细描述：“广西土中铜鼓，耕者屡得之，其制正圆，而平其面，曲其腰，状若烘篮，又类宣座。面有五蟾，分居其上，蟾皆累中蹲，一大一小相负……铜鼓大者阔七尺，小者三尺，所在神祠皆有之。”美国学者马歇尔（H. I. Marshall）认为，铜鼓的功能就是祈雨：“青蛙的出现，是因为人们相信铜鼓给人以雨的这种信仰所导致的。因为有些原始人相信，不是雨把青蛙从隐蔽的地方引出来，而是青蛙的呱呱声把雨引出来。他们也可以想到鼓的沉重的声音正像一些巨大的牛蛙所发出的声响，它确能诱使雨神给他们干旱的土地送来使人清爽的倾盆大雨……”塑以青蛙形象的铜鼓，更加直观地表明了祈雨和祭祀雷神的目的。由此可见，花山岩画中的圆形车轮状图案，既可以视作铜鼓的象征，也是雷神的标志。

　　动物图案应该是狗

　　最后，我们需要讨论的是第三个主题和要素，即与蹲踞式人形相伴生的动物形象。动物图像在左江岩画中分布很不均匀。据统计，在宁明珠山等18个岩画地点中，动物图形共114个；在明江两岸的8个岩画地点中，动物图像87个，占岩画图像总数的65.9%；但宁明花山岩画中，动物图像的比例却非常低，总图像1800个，动物图像仅有57个，但所有动物图像均被认为是狗。我们从神话学角度分析，也认为所有与蹲踞式人形相伴生的动物，都应该是狗。与上文讨论的两个主题和要素一致，狗的岩画形象同样与雷神和雷神祭祀相关，这就是盘瓠和盘古。

　　《后汉书·南蛮西南夷传》载：“昔高辛氏有犬戎之寇。帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，赠黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下。”在这里，我们可以清楚地看到盘瓠与狗之间的亲缘关系。这一点在《后汉书·南蛮传》注引《魏略》中，说法稍有不同：“高辛氏时，有老妇得耳疾，挑之得物大如茧；老妇盛瓠中，覆以盘，俄顷化为犬，其文五色，因名盘瓠。”虽然说法不一，但盘瓠与狗之间的牵连，同样也是文中刻意表述的。后世文献也屡有相关记载。唐李贤注《后汉书·南蛮传》云：“今辰州卢溪县西有武山，黄闵《武陵记》曰：‘山高可万仞，山半有盘瓠石室……中有石林，盘瓠行迹。’……遥见一石，仍似狗形，蛮俗相传云是盘瓠冢也。”《辰州图经》云：“石窟如三间屋，一石狗形，蛮俗云盘瓠之像。”此外，汉文的古典文献记载盘瓠神话的还有东汉应劭的《风俗通义》、晋干宝的《搜神记》、三国鱼豢的《魏略》、北魏郦道元的《水经注》和唐樊绰的《蛮书》等。

　　盘瓠神话主要在苗、畲和瑶等民族的民间流传。清人陆次云《峒谿纤志》载：“帝喾高辛氏以盘瓠为歼溪蛮之功，封其妻，妻以女，生六男六女而为诸苗祖。”清光绪广西瑶人的《查亲信歌》曰：“一申盘王龙犬子，兄弟相看此书。五家七姓龙犬子，同支宗祖一家亲。”狗在现代瑶族神话传说和民风民俗中，也是与人休戚相关的动物。瑶族衣着无论男女，都要在领边袖口裤沿和胸襟两侧绣上花纹图案，有的地方的瑶族还特意把上衣剪得前短后长，妇女的发髻梳成角状象征狗耳朵，再覆上花帕，腰带在臀部掉一截，男子裤管两侧绣上红线，以象征盘瓠，因为传说其为一只“五彩斑烂”的龙犬。有的地方节年祭祖要先喂狗食，有的地方还模仿狗的动作，主祭者手足并用，从供桌下爬过去，吃一两口年饭，全家人才进食，等等。

　　在很多民族中，“盘瓠大王”简称“盘王”，瑶族的“盘王节”“还盘王愿”等民俗活动，均与祭祀盘瓠有关；长篇古歌“盘王大歌”，实为“盘瓠大歌”。而畲族的长篇古歌《盘瓠歌》又称《高皇歌》《龙麒王歌》《麟豹王歌》等，均与“盘王”有关，畲族甚至把盘瓠写入族谱。苗族也有《盘王歌》，还有大量的盘瓠庙，如湖南麻阳苗族自治县，现存盘瓠庙达二十处左右，庙中的牌位均有“盘瓠大王之位”，而且很多盘瓠庙中的盘瓠皇塑像，都是狗头的形象出现。

　　那么，与狗有着千丝万缕联系的盘瓠跟花山岩画中足踏或头顶狗图像的蹲踞式人形有什么关系？其关系在于盘瓠也是雷神，不过这得从盘古谈起。盘古与盘瓠是同源关系，二者的区别只是一声之转，并且盘瓠先于盘古而产生，如袁珂认为，“盘古故事是盘瓠故事的演变”。因为《搜神记》在记述盘瓠神话时，有“帝乃封盘瓠为桂林候，美女五人，桂林郡一千户”之说，后来所有的“盘古祠”或“盘古庙”，都与苗瑶民族信奉的盘瓠有着渊源。

　　“古”通“鼓”，盘古即盘鼓，也就是击鼓，这就意味着盘古也是雷神。《述异志》说盘古死后，身体各器官化为风云、雷霆、日月等：“气成风云，声为雷电，左眼为日，右眼为月”；《广博物志》引《五运历年纪》：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电”，这些记载都喻示着盘古的雷神身份。从文献和民俗学材料来看，花山岩画的蹲踞式人形与狗的图像也可以与作为雷神的盘古和盘瓠对应。换句话说，我们也可以将左江流域与狗伴生的蹲踞式人形解释为雷神盘古或盘瓠的形象。

　　不过，这里有个问题，盘瓠和盘古神话流传的民族范围并不包括壮族，那么用盘瓠神话和信仰来解释被认为是壮泰民族文化遗产的花山岩画是否可行？就目前的民族区分来看，这似乎行不通，问题在于：第一，主体岩画创作的秦汉时期，民族或人群是否已经按现在的壮族、瑶族、苗族等区分开？族群的划分是一个近现代概念和主观认识。从前面我们谈到壮族与瑶族都称蛙为“拐”或“乖”，可见二者之间有很多共同之处。第二，花山岩画是否确为现在壮族祖先或古代的骆越人所为？第三，古代的骆越人也没有盘古或盘瓠神话及信仰吗？如果不能肯定回答这三个问题，那么我们的解释就可备一说。

　　从目前的考古资料比较来看，花山岩画中的蹲踞式人形应该是我国现存的最早且保存最好的雷神形象。通过文献记载、考古发现、民族民俗材料证明，从春秋战国开始，雷神就以清晰而多变的形象持续不断地延续至今，最近在广西天等县那羊山明清时期的雷神祭祀岩画、川南珙县坟颈子（铀系测年为明嘉靖年间）和凭祥市白龙村弄咘山的猫形岩画（碳14年代为公元1700年左右的康熙年间），就是对此最好的说明。坟颈子彩绘岩画中有明确有关雷神的文字：“雷公在，诸神踀踀”；而弄咘山的猫形岩画也有着明确祈雨仪轨的民族学材料证明，加之整个岭南地区的蚂拐节、蛙婆祭祀、雷公庙、铜鼓等形式多样的雷神文化遗存，都展示了以左江花山岩画为源头的雷神文化体系与传统在几千年的历史进程中，经过各个时代的多样化发展，传承有绪，自成一脉，继往开来。

　　（作者单位：河北师范大学历史文化学院）