作者简介:方军，男，山东长清人，1966年1月生。现为中国社会科学院副秘书长、中国社会科学杂志社总编辑，编审，专业二级，中国社会科学院大学教授，博士生导师。专业研究领域为马克思主义哲学特别是历史唯物主义，在《中国社会科学》《哲学研究》《求是》《光明日报》等报刊发表论文数十篇，出版著作（含主编、合著）5部。
目前，我国学术界关于价值论的探讨正在突破单纯认识论的框架，向着哲学历史观的高度提升。实际上，这种努力并非自今日始。例如，早在1988年就有论者明确地将探讨马克思历史观的“逻辑系统和价值系统的总体关联”作为研究宗旨，正确地指出，如果忽视马克思历史观的价值取向，对这一历史观的科学性的理解就往往会“有背科学精神”。
为了把这种探讨继续深入下去，本文认为，需要进一步从分析实践的辩证本性入手，阐明唯物史观所揭示的历史必然性同价值的内在关联，从而为透彻地理解唯物史观同它的价值观的内在联系，提供充分的理论根据。
实践的基本矛盾和价值
有人认为，在马克思的著作中找不到哲学意义上的价值概念。如果说马克思没有在哲学意义上使用过“价值”一词，就以此为理由得出如上的论断，恐怕是没有说服力的。
其实，马克思到底有没有自己的哲学价值概念和价值理论，并不是什么难解的问题。大家知道，马克思有自己的异化概念和异化理论。现在请问：“异化”是不是哲学的价值概念？建立在唯物史观基础上的异化理论是不是一种价值理论？前不久在北京召开的中日“唯物史观和价值观的统一”研讨会上，日本学者提出价值有正、负之分。所谓“正价值”，就是肯定性价值；所谓“负价值”就是否定性价值。从这个观点来看，异化应属于负价值，是一种否定性价值。异化论其实就是以否定的形式表达的价值论。
所谓异化，简单说来，就是主客体关系的实际颠倒。这种颠倒是以主客体关系的实际存在—从而也包括主客体间的价值关系的实际存在—为前提的。既然马克思把这种颠倒视为异化，那么，说马克思没有自己哲学意义上的价值概念，就是不可思议的了。因为，所谓异化，只能是价值关系上的异化；如果根本不存在价值关系，就无所谓异化。异化之被看作是异化，恰恰是以客观上存在的价值的肯定形式为基准、为参照的。
马克思的异化理论，作为否定性的哲学价值论，其理论前提之一，是经他改造过的黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”。掌握了这个否定性的辩证法，才能理解马克思的哲学价值论。而按照这个辩证法，价值作为实践中主客体关系的特定方面，其发生和发展的深刻根源在于实践的基本矛盾，即对象化和非对象化的矛盾。
实践在本质上是生产的，而且是一种不断扩大的再生产，它不仅表现为对客体的加工，即对环境的改造，而且，也是更为重要的，体现为通过消费、享用实践的成果，从而再生产出具有新的素质、需要与能力的主体，即人对自身的改造。对象化，即主体客体化，是将人的本质力量（即在人的自然素质基础上形成的人的社会力量和潜能）从主体存在方式，即活动的形式转化为客观对象的存在。而非对象化，即客体主体化，是客体（包括前人的活动成果）从客观对象的存在方式转化为主体活动的内容和形式，使主体活动受客体的属性和客观规律的制约而成为客观的活动，并通过占有和享用活动成果而构筑、发展人的本质力量。
实践的主客体关系分为三个侧面：1.物质变换关系（包括物质生产和物质交往），这是其他一切关系的基础；2.意识关系（包括认识和评价）；3.价值关系，这是前两种关系的中介。
物质生产的直接成果，是以对象化的方式将主体发挥出来的本质力量凝结、储存于各种物质产品之中。在对象化了的各种本质力量中，生产手段（被改造了的客体即工具、设备、机器、科学技术的物化形态等）系统中所凝结的生产力是最为根本的力量。物质交往活动的对象化则形成以生产关系为基础的人们之间的各种社会交往形式。随着过程的继续，以往形成的物化的生产力和交往形式，又以非对象化的方式成为重新引起的物质生产和交往活动的要素，作为活动的前提制约着活动，使人的本质力量得到新的发展。由此看来，所谓对象化和非对象化，不过是人的本质力量的两种不同存在方式而已：一是从活动的形式向客观存在形式的转化；一是从客观存在的形式向活动形式的转化。价值关系，即活动的产物及活动本身对于人的本质力量发展的关系，作为实践的产物和内在规定，就是随着对象化和非对象化之间矛盾的展开才得以形成和发展的。
除开人类极原始的状态外，只要生产和交往有了一定的发展，就会形成自发的社会分工。分工使生产和交往、物质劳动和精神劳动、生产和消费、劳动和享受由不同的人来分担的情况成为现实。活动的这种分化造成了利益相互矛盾的不同社会集团，使活动的对象化结果以否定的形式表现出来，即形成了私有制。私有制意味着人的本质力量、生产力同活动本身的分离，意味着活动的产物对人本身的奴役，即否定。于是，对象化和非对象化的矛盾，在这里就表现为生产力和交往形式的矛盾，也就是人的本质力量和这种力量的实现形式的矛盾。换言之，在私有制条件下，人们只能以否定的形式来肯定自己。没有否定就没有肯定，这正是历史的辩证法，即作为推动原则和创造原则的辩证法。所谓价值关系，不过是人本身发展的这种矛盾关系的抽象表达。
价值关系在不同的历史时期当然会有不同的规定性。由于这种矛盾在以资本为基础的生产过程中得到了最集中、最突出的表现，因此对这种生产过程的剖析，有助于我们更深刻地理解价值关系是怎样根源于实践的基本矛盾的。
我们知道，对象化和非对象化的矛盾在劳动过程中表现为物化劳动和活劳动的矛盾。而资本主义生产方式却造成了劳动的这两种存在方式的分离和对立。物化劳动作为价值（经济学意义上的），表现为资本的力量；而活劳动作为创造价值的单纯可能性，表现为与资本相对立的力量。物化劳动和活劳动的这种分离和对立，是以劳动条件和劳动本身的分离为前提的。在这种前提下，劳动的物化所造成的巨大的物的权力，在其非对象化过程中不是为劳动者自己所占有，而归人格化的生产条件即资本所有。这是活动中的主客关系的根本颠倒：活动的客体存在形式（物化劳动）不再是活动主体的确证，而是对其主体性的否定；活动的主体存在方式不是把自己的现实性变成自为的存在，而是变成单纯为他的存在、单纯的他在、非主体的存在。“属人的现实”丧失了自己的现实性。这是以否定形式表现出来的价值关系。
但是，资本主义生产方式对人本身的否定，是辩证的否定，是作为总的发展进程的必要的和必然的环节的否定，因而不能不包含着对人的发展的肯定因素。以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，另一方面，也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，由此“产生了资本的伟大文明作用”（马克思语）：第一，资本不可遏制地追求普遍性，克服一切地域性和自然化联系的限制，从而使“狭隘的地域性的个人”逐渐为“世界历史性的个人”所代替。第二，资本不断刺激工人的消费，强使工人有新的需求，使得人们的需要体系越来越超出直接的自然必要性的范围。不仅如此，生产的扩大，交往的普遍化，还使得人们不断地“炼出新的品质，通过生产而发展和改造着自身”，从而“再生产出不仅具有直接生命力的个人，而且是处于一定的社会关系的个人。”第三，资本驱使工人不断地创造剩余劳动，从而为发展丰富的个性创造出物质要素，“这种个性无论在生产上和消费上都是全面的”，因而个人的劳动表现为扬弃了直接形式的自然必然性的活动本身的发展。第四，资本主义生产方式对人的否定不单是消极的否定，还有其积极的方面，即对古代人的狭隘性的否定，这当然是以异化的方式实现的。资本主义使生产力获得高度发展，只有在生产力的这个发展水平上，所有社会成员的同样的、合乎人所应有的发展才有可能。为实现这一点，要靠牺牲多数的个人，即付出一定的代价。这种代价的历史合理性正在于它是为所有人的全面发展所付出的，因而包含着肯定性的价值。直接的否定性，包含了间接的肯定性。
因此，资本主义生产所造成的活动本身的异化，对人本身的否定，并非像感伤主义认为的那样是人类发展的“误区”，而是具有其历史的必然性和合理性，但这种必然性和合理性也绝不是如唯心史观理解的那样是绝对的、永恒的必然性，“倒是一种暂时的必然性，而这一过程的结果和目的（内在的）是扬弃这个基础本身以及扬弃过程的这种形式”。这也就意味着，价值关系作为现实对人的肯定关系，作为根源于实践基本矛盾的客观的必然关系，不是某种一旦形成永远如此的既定状态，而是作为指向、趋向马克思所说的这种“内在目的”（即以人本身的发展为目的）的不断实现着的过程而出现的。这种关系虽然在一定历史条件下会以否定的形式表现出来，但从总的历史趋势看，更表现为对这种否定性的扬弃和超越。
由上述分析，可以得出关于哲学意义的价值概念的如下几点认识：
第一，价值不是想象中的纯粹观念的关系，它作为主客体的实践关系的特定方面，是根源于实践的基本矛盾而形成的社会客观的必然关系。按照多年来流行的见解，主客体关系分为实践关系、认识关系和价值关系。这就把价值关系自觉不自觉地排除于实践活动之外了。实际上，价值关系是由实践所创造出来的，并构成实践关系的有机组成部分，是规定或制约实践方向的要素。
第二，价值关系是“属人的现实”“属人的关系”，即现实世界对当作目的本身的人的发展的关系。不应从急功近利乃至实用主义观点把价值简单地理解为客体的仅仅满足粗陋的直接需要和狭隘片面的拥有感、占有欲的直接有用性。从最根本的意义上说，所谓价值关系无非是人作为社会主体的特有的存在方式，这种特有的存在方式，如果用一句话来概括，就是以发展求生存。这是由人的需要形成和发展的规律决定的。对于正常状态的人来说，如果不求得发展，就不能维持自己的生存。世界上，人是唯一以发展求生存的生物。人的生存如逆水行舟，不进则退；不进步，就意味着退化。
第三，价值作为现实世界对于人的发展的客观关系，具有时间的矢量性、方向性。就是说，这种关系不是某种既成的静态关系，而总是趋向于未来的一种动态关系。实践中的客体对于主体的价值关系，本质上包含着未来决定现在的客观趋向。在人类的活动及其成果中，最有价值的，是那些不仅属于过去和现在，而且也属于未来的、具有无限发展潜能的东西。价值的这种矢量性、方向性，是人们意识中的“超前反映”的客观基础。
第四，价值是以否定性为媒介的辩证关系。其所以如此，正在于人类世世代代的创造活动之间、活动的直接后果和间接后果之间，贯穿着肯定因素和否定因素的相互联结、相互转化。而从总的发展趋势来看，是不断扬弃其否定因素，达到否定之否定，即在更高水平上实现对人的本质力量的肯定和确证。这是实践之为批判的、革命的活动的深刻根源。由此不难理解，价值也是绝对性和相对性的辩证统一。价值是历史地发展变化的，其肯定因素和否定因素（正面效应和负面效应）是处在无休止地转化变动之中，这是价值的相对性。但相对之中有绝对：是否有利于作为社会主体的人本身的发展，是价值评价的绝对尺度，在这里没有相对主义的价值多元论存在的余地。
第五，价值是以自我意识为媒介的客观关系。实践本身同时也就是价值实现或创造价值的活动，这种活动离不开人的自觉努力。促使人行动起来的精神动因，是源于人们对现状的“不满”而建立在一定觉悟之上的“理想意图”。而对现状的不满和改变现状的理想，乃是对现状进行价值评价的结果。要做到这一点，就必须具有相应水平的自我意识机能和抽象能力。评价作为一种观念过程，乃是现实的矛盾在人们自我意识中的能动反映。
历史必然性和价值
有人认为，历史唯物论只讲决定论而忽视人的能动作用，因此必须以所谓选择论加以补充。如果接受这种看法，又不想否认历史决定论，即不否认历史领域存在着客观因果必然联系， 那就一定会发生一个理论难题：在历史活动中人们进行价值选择的根据是什么？如果认为可以从历史必然性之外寻找价值选择的根据，那么何以还能坚持历史决定论？而如果认为这种根据不在历史必然性之外，那么把选择论和决定论统一起来的基础是什么？
其实，这种理论困境，单从认识根源上说是来自一个重大的误解，即按照西方唯科学主义的传统，把历史必然性看作同自然必然性毫无区别的东西。遵从这种传统，在历史观上只能有两种选择：要么像波普尔那样否认历史过程受客观规律支配；要么像国内有些论者那样，以所谓选择论来补充决定论，或者坚持“超越决定论和非决定论的对立”的历史观。
我们认为，要真正解决这个理论难题，就要突破从唯科学主义或自然主义理解社会规律的狭隘眼光，明确历史必然性区别于自然必然性的本质特征，揭示历史必然性同价值关系的内在关联。
诚然，历史必然性和自然必然性都具有不以人的意志和意识为转移的客观性质。仅就这个意义来说，二者并没有什么不同。然而，由于二者起作用的范围和方式不同，为它们所支配的过程的承担者不同，因而不能不具有不同的性质和特点。
自然必然性，作为无意识的自然事物之间的本质联系，是先于人类而存在的自然界所固有的，是一种自在的必然性。自然界按其本性和固有规律走着自己的路。没有人的社会活动，它不会在自在的形态上满足作为社会存在物的人的需要。相反，在这种自在的形态上往往表现为对人来说的异己性质：它展示和发动各种自然力—严寒、洪水、猛兽、大火、地壳震动等等—来反对人。从这种意义来说，自然界对人的关系自在地是一种否定关系。人作为自然存在物，单就他是自然生物而言，在自然界中是很渺小的、处于劣势之中的。如果说自然规律也能服务于人，那仅仅是因为人作为社会生物能自觉地认识和利用自然必然性，并非源于自然必然性本身。当然，自然必然性和作为自然生物的人也会发生某种利害关系；但这种利害关系在狭义动物那里也经常发生，是纯粹自然界范围之内的事情，并不具有价值的意义。
与此不同，所谓历史必然性，并不是自然必然性简单、直接的延伸，它是在人类社会实践活动中形成的，并在以社会的人为承担者和主体的活动过程中起支配作用的必然性。这种必然性虽然也不能由人事先预谋或随意取消，但它却不能离开人的活动而孤立地存在。历史必然性的客观性，不是像自然必然性那样的自在意义上的客观性，而是社会的客观性，所谓社会的客观性，其本质含义在于人的社会本质力量的客观化。这种客观性不以人的意识为转移，但不能说不以人的活动为转移。因此，正如马克思所指出的，历史必然性绝不是像蒲鲁东所说的那样是“先于人们的生动活跃的生活而存在”的，“与组成社会的人毫无关系”的神秘之物。把社会规律看作可以在人的活动范围之外独立存在的东西，实际上等于说人的活动可以摆脱历史必然性的制约而为所欲为。
黑格尔在《法哲学原理》序言中说过，规律分为两类：自然规律和“法的规律”。前者简单明了，是在人本身以外的东西，是无方向的“定在”；而后者是被设定的东西，源于人类的，是有方向的。这是一个很有启发性的思想。
历史必然性是世世代代人们的活动之间的历史联系，是现实条件同人的活动及其结果之间的本质联系，是活动的目的、手段和结果、直接后果和间接后果之间的内在联系。外部世界由其客观本性和复杂的普遍联系所决定，存在着多种多样的可能性。这些可能性的实现取决于各种偶然因素，或者说“机遇”。然而，在人的历史活动范围内，只有那种与社会和人本身发展的客观需要发生实际联系的可能性，并通过人的本质力量的实际发挥，才得以实现，才能积偶然为必然。每一种必然性，起初都是作为若干偶然因素中的一种而出现，只是由于人们不断重复的、循环往复的活动，才发展为必然的东西。而在这种从偶然向必然、从可能向现实转化的过程中，人的选择和决断起着不可或缺的作用。因此，人们的价值评价和价值选择，实际上也构成历史发展的因果链条中的必然环节。所谓历史必然性，也内在地包含了人们作某种选择的必然性。从这个意义来说，价值的因素是内在于历史必然性的东西。
黑格尔说：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”但是，正如恩格斯所正确阐发的，现实并不等于现存，现实的属性仅仅属于那同时是必然的东西。“现实性在其展开过程中表明为必然性”，而必然的东西归根到底会表明自己也是合理的。这里的“合理”，按照马克思主义的理解，包含了双重的含义：一是合客观世界之固有本性之理，二是合人的社会需要即社会本性之理，合人道原则之理。或者说，一是合客观世界的普遍尺度之理，二是合人的内在尺度之理，合价值尺度之理。历史必然性作为现实性的展开过程，乃是这两个尺度的矛盾的不断解决的过程，是两者的辩证统一过程。从这个根本意义来说，价值关系本身就是一种合乎规律的关系。这是价值关系之客观性的究极根源。
历史必然性，或者说社会历史规律，按其内容上说，大体可以相对地分为三类：一是体现社会有机体生存和发展的必要性、体现社会进步趋势的必然性，如按一定比例分配社会劳动的必要性，生产关系必须适合生产力发展要求的规律；二是体现人本身发展的客观趋势的必然性，如马克思所揭示的社会发展“三形态”就是以人本身发展为坐标而展示的必然性；三是体现社会进步和人本身发展的相互关系的必然性，如环境的改变和人本身的改变趋于一致的必然性，社会最终会克服对抗而达到社会进步和个体发展的一致的必然性等。然而，如果从系统的观点考察这些必然性之间的有机联系，不论哪一类，都可以归结为人本身发展的必然性。因为正如马克思所说：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”，“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。环境的改变，社会的进步，最终是以人本身的全面发展为归宿的。就此而言，人本身的发展乃是历史必然性的最本质的内容。价值关系同历史必然性的内在联系也正在于此。
进一步地说，历史必然性的展开呈现出这样一种不可遏制的客观趋势：人类日益克服自己的自然自在性、原始性和野蛮性，不断提高自己的社会化水平即不断地“人化”。正如马克思所说的：“历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的愈益发展而愈益成为人类的历史”。而“生产力和社会关系—这二者是社会个人的发展的不同方面”。因此，人们不能随意地选择生产力和生产关系，但这并不意味着生产力和生产关系可以成为脱离人本身的发展而孤立存在的东西。马克思所展示的从“人的依赖关系”，经过“以对物的依赖关系为基础的人的独立性”到“自由个性”这个发展图景，则明确地显示了：社会越是进步，就越是在更大程度上以人的个性发展为基础，而在共产主义社会，每个人的自由发展则成为全社会发展的根本条件。从这个总的趋势，可以看出，人道的因素（即对人本身的肯定因素）是历史必然性所固有的。历史发展之所以不是无方向的和一劳永逸的，进步之所以不断被作为目标提升出来，其原因就在于此。而所谓价值，也就是历史必然性所固有的人道因素在主客体关系上的体现。
当然，不应否认，正如上文所分析的，历史必然性也经常表现出对人的否定。在某些条件下反动势力反人性的倒行逆施及其后果，也具有一定的历史必然性。但这只是历史的、暂时的、终将被取代的必然性。历史必然性不同于生物进化的必然性，因而在人类社会，从根本趋势上说，不是弱肉强食原则起作用，而是人道的原则，即正义必然战胜邪恶、真善美必然战胜假恶丑的原则起作用。马克思曾说：“人类历史上存在着某种类似报应的东西。历史报应的规律就是，锻造报应的工具的，并不是被压迫者，而是压迫者自己。”可见，“恶有恶报，善有善报”，并不全是宗教信仰，而是历史必然性即所谓报应的规律的曲折反映。马克思、恩格斯还多次谈到，“历史的讽刺”也是一种规律：反动派在某些革命中是怎样滑稽可笑地充当了革命遗嘱执行人的角色。尽管反动势力的倒行逆施造成了毁灭人性的后果，但到头来都要由“历史的讽刺”对它们作出无情的修正。这正是从价值论的视角所透视的作为推动原则的否定性辩证法。
总之，我们没有必要到历史必然性之外去寻找价值选择的根据，历史必然性作为否定性的辩证法，本身就具有客观的价值取向。通常，我们把辩证法看作一种辩证的方法论，这没有错，但还远远不够。辩证法的革命批判本性，—它在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解—就深刻表明，它不仅是辩证的方法论，亦是辩证的价值观，是二者的有机统一。对辩证法仅作认识论意义上的理解，或者把它看作论辩的技巧、工具，而忽视辩证法要有厚重的历史感和鲜明合理的价值取向作为支撑，不能算是真正理解了辩证法的本质。唯物史观中真理观和价值观之统一的根据也正在于此。从实践的角度说，对辩证法的背叛，总是同某种狭隘的不合理的价值观联系在一起的；在社会历史领域，唯心主义又是最容易与形而上学结盟的，究其根源，除了认识论上的局限以外，当然不能否认价值观上的局限。唯心史观要么否认历史必然性的客观性，要么把这种客观性混同于自然必然性的自在意义上的客观性，这样做的结果，就会很便当地将某种历史发展形式看作自然的产物、永恒的东西。马克思曾经说过，辩证法，在其神秘形式上，曾经一度成为近代德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩；但在其合理形态上，引起了资产阶级及其辩护士的恼怒和恐慌，因为辩证法对每一种历史形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解的，在这里，使他们“裂开的是和脑袋完全不同的东西”。因此不难理解，完整准确地把握了历史必然性，才会有正确的价值选择；而只有坚持马克思主义的价值观，才能科学地理解历史必然性。
哲学的和经济学的价值概念
关于哲学的价值概念和经济学的价值概念的关系问题，是近年来价值论讨论的焦点之一。我们认为，进一步澄清这个问题有助于更深刻地理解马克思主义的价值观，有助于解决价值论研究的方法论问题。
目前比较流行的一种观点，是把哲学的价值概念视为类似于或相当于经济学上的“使用价值”，过于强调哲学的价值概念与经济学的“价值”范畴的区别，而看不到二者之间的联系（本文作者之一刘奔也曾持有这种主张）。不少学者甚至认为，政治经济学的“价值”范畴不能为哲学价值论的研究提供较“使用价值”范畴更多的东西，其理由在于：经济学的“价值”是一个暂时的、历史的范畴，不具有哲学概念应有的“普适性”。这是值得商榷的。
在马克思看来，从使用价值到交换价值，再到价值，是一系列抽象过程的结果。但这种抽象起初并不是发生在头脑之中，而是发生在生产和交往中，通过“实践的推理”而实现的客观抽象过程。其中每一步都是实在的活动过程的环节和结果，都体现了实践发展的客观逻辑。当人们还不知道商品的价值究竟为何物时，已经开始把不同种的劳动产品当作可以通约的东西进行交换了。“价值没有在额上写明它是什么。不仅如此，价值还把每个劳动产品转化为社会的象形文字。后来，人们竭力要猜出这种象形文字的涵义，要了解他们自己的社会产品的秘密，因为把使用物品规定为价值，正像语言一样，是人们的社会产物”。产品作为价值体之所以变成了“社会的象形文字”，在于它在实践中所获得的“可感觉而又超感觉”的性质。作为使用物品，它是可感觉的东西；作为价值，看不见摸不到，只有通过思维的抽象才能把握。其实，哲学意义上的价值不也是这样吗？一种劳动成果，作为商品价值，是无差别可通约的人类劳动的单纯凝结；作为哲学意义上的价值，则是人的本质力量的凝结。陈列在博物馆中的一把石斧，当我们的祖先出于当时的直接需要而制作它时，根本不会想到它对现代人有什么意义。但我们今天参观它时，却是当作人类走向自由的一个里程碑、文化价值的一块“化石”来看待的。这实际上就已经扬弃了它的直接可感知的直接有用性、片面性和易逝性，而作为“社会的象形文字”来对待的。因此，掌握了马克思研究商品价值的科学抽象方法，对商品价值作进一步的抽象，就可以揭示哲学价值概念的富有魅力的内涵。
对商品的价值的分析表明，对于揭示哲学的价值概念的本质而言，恰恰是马克思所揭示的政治经济学的“价值”范畴（特别是马克思在分析这一范畴时所运用的方法论）较之“使用价值”范畴能够提供更为积极、丰富的内容：
第一，“商品的‘价值’只是以历史上发展的形式表现出的那种在其他一切历史社会形式内也存在的，虽然是以另一种形式存在的东西，这就是作为社会劳动力的消耗而存在的劳动的社会性”，因而它不过是“一切社会形式内都存在的东西的一定的历史形式”。商品价值的这一本质规定所蕴含的旨趣是颇堪玩味的。作为一切社会形式内都存在的东西，劳动的社会性之所以可能，恰在于人开始生产超出个人直接需要，即超出体现为自然必要性的东西。随着活动的分化、交往的扩大，活动的私人性质逐步被否定，个别劳动越来越转化为社会劳动。但在相当长历史时期内，劳动的社会性更多地体现为处在从属地位的东西，劳动的自然形式、特殊形式是劳动的直接社会形式，而不是像在商品生产基础上那样，劳动的共性是劳动的直接社会形式。因而，在这里，所谓劳动的社会性，即通过一定的交换价值而体现出来的东西，更多地是在古代共同体的尽头而存在的，因而随着这种形式的发展，这些共同体也就瓦解了，而资本却是以这种历史形式的充分发展为前提的。
以资本为基础的生产，正如上文已经指出的，它以异化形式蕴含的肯定性价值正在于，它创造了远远超出以往任何时代总和的高度发达的生产力和普遍的世界交往形式，这样就使全面发展的个人的形成，不再作为一种幻想，而是作为现实的历史运动被确立下来。因此，如果说商品的价值所体现的不过是一切社会形式内存在的劳动的社会性，而透过这一共同性内容所采取的不同历史形式的变化，揭示人类活动本身的发展以及由此所造成的人本身的发展，不正是哲学的价值理论所要着力做的工作吗？
第二，与使用价值反映的是单个人对某一特殊的有用物的关系不同，交换价值所反映的则是人与人之间普遍的虽然是以物化的形式表现出来的社会关系，因为它是以作为一切产品的实体的社会劳动为前提的，而和产品的自然性质无关。正是建立在交换价值基础上的生产在不断地生产出人的全面异化的同时，也生产出个人关系和个人能力的普遍性和全面性，这是以使用价值为基础的生产所不曾具有的。恰恰是通过交换价值的变化，我们看到了人的全面而充分发展的现实可能性和不断超越性。
第三，作为使用价值，本身不具有价值的无限度性，它总是作为特定的、片面的、具有某种质的物品而存在，因而在一定限度内才是需要的对象。然而，价值，特别是转化为资本的价值，却不具备这种限制，它总是要突破各种界限，不断增殖正是它的本性，即把追求财富本身作为自己的目的。在马克思看来，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，所谓财富，本质上不过是在普遍交往中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等的普遍性发展，是人的创造天赋的绝对发挥。“这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。”因此，恰恰是在价值的最发达的历史形式—资本的范围内，唯物史观适时地提出了自己的理论使命和实践要求：批判、克服这种本身仍体现为一种界限的狭隘的形式，揭示这一形式背后所蕴含的丰富而深刻的内容，进而为内容的充分、广泛而深入的发展找到恰当的形式。
但是，这里需要特别强调的是，决不能由此得出结论说，哲学上的价值概念只是经济学的价值概念的简单移植，更不能将二者等同起来。既然商品的“价值”只是劳动社会性的“一定的历史形式”，那么，它就不能不带有历史的局限性。只有扬弃了这种历史局限性，才可能确立起严格科学的哲学价值概念。
其一，商品价值所体现的劳动的社会性，是抽象的社会性，即抽掉了每一种具体劳动的特质的折合为量的比例关系的抽象劳动的社会性。量对质的支配、以量消灭质，是商品交换的一个重要特征。“正如商品的一切质的差别在货币上消灭了一样，货币作为激进的平均主义者把一切差别都消灭了。”在商品交换的市场上，价值是否增殖是唯一的评价尺度，不管美和丑、善和恶、真与假，只要畅销，就被认为是好东西。衡量一切艺术产品的好坏都可以票房价值为标准，例如一件珍贵的艺术品可以和一盘黄色录像带相等价；人格、国格可以和外币相交换。一句话，正价值和负价值、真价值和伪价值都可以在货币上直接等同。因此，货币被看作没有个性形式的财富。我们说商品经济的充分发展为个性的自由发展创造了条件，这只是就其创造了现实可能性而言，而商品价值就其直接现实性而言，却是以否定个性为前提的。“交换价值（以及货币关系）的发展，同普遍的贿赂，普遍的收买是一回事。普遍的卖淫现象，表现为人的素质、能力、才能、活动的社会性质发展的一个必然阶段”。然而，这也只是历史的、暂时的必然性，因而也是一种历史的局限性。与此不同，哲学价值概念则扬弃这种局限性，对人的社会发展的价值评价从量转到质，注重人的个性发展，以真善美为评价尺度。
其二，如果说商品的价值反映的是物的外壳下人与人之间的普遍的社会关系，因而体现了人对物的全面依赖以及由此所带来的物对人的统治、关系对于人的独立性、使用价值与交换价值的对立、私人劳动与社会劳动的对立，那么，哲学的价值却要揭露这种“人被物化”的异化性质、暂时性和历史必然性。商品的价值反映劳动的社会性，是以颠倒的拜物教形式来实现的。马克思的政治经济学批判揭示了这种颠倒的根源，而唯物史观的价值理论则要透过这种颠倒揭示那被全面异化形式所掩盖的人本身充分而全面的发展这一积极内容。
其三，商品价值的追求，特别是资本这种价值形式的发展，在突破以单纯片面的使用价值为目的的生产的狭隘界限，发挥“伟大文明作用”的同时，导致了人的类的发展和个体发展的尖锐对抗，从而也造成自己无法克服的界限。为了摆脱危机，资本常常不得不牺牲掉那些积极的文明成果。这是资本即作为最发达的价值形式所具有的反文化的性质。从哲学上看，一切反文化的东西，必定也是反价值的。因此，消除那种对抗的形式，使得人本身的发展真正作为人类实践目的确立下来，并与每个个人的自由发展相一致，就成为十分必要的了，这也表明了哲学的价值扬弃商品价值的客观必然性。
如前所述，价值是以否定性为媒介的客观关系。这里分析的使用价值、商品价值、哲学的“价值”三者之间关系，正好提供了人类价值发展的否定之否定过程的一个典型例证。首先，商品的价值对使用价值的否定，并没有完全取消使用价值本身，而只是扬弃了使用价值的片面性、易逝性以及只同单个人之间建立在自然必要性基础上的联系的简单性，并在这种扬弃的形式下使为己的使用价值就成为他人的使用价值。当然这是以交换价值为媒介的。而哲学意义上的价值概念，则可以看作是使用价值和商品价值这二者的综合，即否定之否定：一方面，它否定了商品价值的异化性质（以人本身的贬值为代价提升物的价值），以人本身为尺度来衡量一切价值；另一方面，还否定了商品价值抹杀不同使用价值质的差异的弊端，在更高水平上，即在满足人作为社会主体的多方面的普遍需要这个意义上恢复了使用价值的尊严。因此可以说，哲学的价值概念和经济学的价值概念之间的关系是否定性的关系，即以否定性为媒介的辩证关系。
由此可见，现实的价值肯定，包含着对既往价值的否定；同时，它又构成未来对现存的价值进行否定的环节和条件，作为价值的最高本质的人本身发展就具体体现于价值由过去、经现在到未来的不断否定和扬弃的川流不息的永恒变动之中。
科学地界定哲学的价值范畴，对于我们完整、准确、深入地理解唯物史观具有极为重要的意义。如所周知，马克思的全部历史观旨在揭示人类社会的发展规律，揭示资本主义形成、发展直至灭亡的历史必然性，揭示共产主义制度代替资本主义的客观必然性。而对历史发展规律的揭示，同时也内在地包含着对具体的历史的价值变化规律的揭示；对资本主义社会形态的批判，也内在地包含着对资本主义社会中价值的全面异化状态的批判；……应该指出，在马克思那里，后一方面的工作，绝非游离于前一方面主题之外的东西，两者本质上是统一的，换言之，科学的历史观本质上也就是科学的价值观。
（原载《哲学研究》1993年第11期）
小注：此文系作者与刘奔老师合作（参见本书《马克思的忠实信徒》一文），是标志作者学术思想质变的作品。由此开始，作者坚定地认为，马克思主义哲学价值论的研究应该突破单纯认识论的框架（当时国内哲学界关于价值论的研究大都如此），向哲学历史观的高度提升。如果比较此文与收入本书的第一篇论文，可以清晰地看出作者在理论视野、学术思想上的重大变化。
