以经、史、子对人类知识进行分类，体现了中国思想对人类知识谱系的独特理解，这一理解意味着以经为主干、以史和子为两翼的结构性安排。其中，经学创建既关联着这一知识谱系的成立，同时也意味着中华文明的精神奠基。从世界文明视域看，经学成立的语境是沃格林意义上的“天下时代”，后者意味着由“治出于一”（精神与权力尚未分化）到“治出于二”（治教分殊为两大领域）的秩序转型。
“治出于二”与六经创建的背景
三代以上的社会相应于沃格林所谓的“宇宙论王制”，以“治出于一”为特征，君主既掌握统治权力，又独占教化权力，“君巫合一”刻画了其品质。王者在上天面前代表人类社会，在人类社会这里则以上天之子的身份代表上天，与此相应，“在天之下的生存形式”被导向尊王与敬天的一体化，作为共同体成员的个人以隶属于所在宗法共同体的方式归属于王者统治的具体社会，又以隶属于具体社会的方式归属于宇宙论秩序。天（宇宙内最高事物）与王（人类社会最高统治者）的相似性、社会秩序与宇宙节律的合拍，构成宇宙论王制的特点。王者建都于神圣性强度最高的“中国”，后者意味着沟通上天的神圣中心，而神性从那里向四周辐射且强度逐级递减。一切与宇宙节律不合拍的例外、偶然和不规则等，则必须通过宇宙论仪式（与天地节律合拍的礼乐仪式）来抚平，以达成集体主义生存的一致性。
在上述语境中，人类经验以浑然未分的原初符号化形式加以表达。王者在治理实践中有太史作为秘书负责记录，百官也各有其史，太史总领诸史以赞治，由此形成了官僚系统皆从史官分出、“原史”构成经验表达之原初符号的现象。六艺（诗、书、礼、乐、易、春秋）分掌于不同史官，并非个体化书写与表达，而是共同体“规范性的过去”，是形塑共同体的方式，沉淀着共同体凝聚共识的“集体无意识”。这就决定了其理事浑然、道器不分的品质，既无离“事”（以统治者治理实践为主体的事务）的“空理”，也无独立于形下之器的形而上之“道”。
春秋时代礼坏乐崩造成了学术下移，治教得以分殊，统治者神性光环褪色，通天之权从其垄断中被解放，一切个人皆可以尽心知性的方式通达天命。这就为私学出现、个体化言说和非官方书写活动提供了前提。作为“无定主”的游士“不治而议论”“不任职而论国事”，摆脱固化的与特定社会的身份捆绑，从而赢获“退后一步，向前观望”的生存论视野，这使得离于“事”之“理”、分于“器”之“道”成为可能。而游士阶层的兴起，则为作为个体化的、非官方言说方式的子学提供了主体。子学的诞生意味着各种不同性情和才质禀赋的人皆可以自身方式参与学术，这促成了思想解放和学术争鸣，但同时以“原史”为符号的“古之道术”及其整体性视野消退，百家各自为方，“道术将为天下裂”。百家异说的思想失序与诸侯异政的政治失序，共同构成天下时代的秩序危机，而“经”和“圣”的符号创建，正是对这一危机的回应。
“经”与“圣”的符号创建
经的符号创建系出于对“原史”的转化。“原史”是王官记述的以“君巫合一”的帝王为主体的政教实践，“经”则是“圣人”对“原史”的改造：“原史”承载的是先王之“法”，“经”则由“法”以明“道”；“原史”终归于“政”，教阴附于政中，“经”则重在立“教”。由此，“经”的符号，不能脱离“圣”的符号。“圣”在三代的内涵只是聪明性，并无其他。随着三代宇宙论王制终结，有别于“政治性天下”的“精神性天下”被发现，“圣”被构想为其担纲主体，“圣”的符号被赋予精神性、道德性、天下性、神秘性等内涵；“圣”者不仅以其个体人格通天道、立人极，成为大写之人的典范，还被构想为对秩序格局具有开端能力的“作者”，故《乐记》谓“作者之谓圣”。以“尽伦”“百世之师”“人伦之至”等界定的“圣”，本质上是“天爵”，并非作为“人爵”的隶属为特定时代和社会的统治者所能予夺。
“原史”中的三代“王”者为一代创制，“圣人”则通过六经为百世立法。《周官》曰“史掌官书以赞治”，“原史”具有赞治的实践品格。柳诒徵强调，“此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史”，这意味着帝王参与具体社会和时代的治理实践，成为立法创制者；“经”则是在“原史”的礼法规范功能失效的前提下，圣人从道义层次上确立的“义法”，“经”超出了具体朝代和特定社会，是在天、地、人、神的宇宙场域为人类文明所确立的秩序，其核心是人之所以为人的原理，而非将个人纳入具体社会的规范。因而，“圣”和“经”都不能化约为一个具体社会和时代内部的符号，而是具有神圣性和超越性的品格。
“经”和“圣”两大符号最终都汇聚到孔子那里，孔子也从一个历史人物转化为中国文明的符号化肉身。这很大程度上是由于，在秩序危机中，孔子“退而修诗书礼乐”，从具体社会和时代中后退，以述作六经的方式对上古文明进行全面系统的整理。由不同王官掌握但因此也无法会通的六艺学，通过孔子及其弟子得以获得一以贯之的理念化处理。这一处理因应西周以来以诗书礼乐造士的贵族教育传统，并为之提供了更有力道的典范教材。更重要的是，六经的创建本质性地开创了新的秩序格局，六经的述作构成了在失序时代为文明和秩序奠基的活动。正是通过六经，超越具体社会的教化空间得以开辟，孔子也成为精神性天下的担纲者，成为中华文明在“治出于二”格局下的人格化身。六经的意义在于，宇宙论王制的“仪式化一致”不再可能而百家又各异其说的状况下，为共同体带来基于经典的“文本性一致”；六艺由原史转为六经，意味着超越特定时代和具体社会的神圣文本空间的创建。不仅三代以上的帝王之统被纳入基于圣人之统中， 而且各是其所是、各非其所非的百家之学和六艺之史也有了折中的判准。扬雄“众言淆乱则折诸圣”、司马迁“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子”，都道出了这一神圣文本空间创建的伟大意义。正是六经的成立，才使得“治出于二”最终成为可能。
概言之，孔子述作六经的意义在于承上启下，既总结和保存了三代以上的古代文明，同时又开启了“治出于二”的新格局。伴随着诸子们对孔子的消化，素王和圣人的符号与孔子结合，六经逐渐被视为中华文明的根本性精神命脉。郑樵有言，“自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗、书、礼、乐而会于一手，然后能同天下之文，贯二帝三王而通为一家，然后能极古今之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及”。孔子会通古今，融贯六艺，在此基础上确立人极，一切制度创设都要以人性为根据，六经的述作也为为王者的制度创设确立了基本原理。在这个意义上，作为神圣文本的六经，就是圣人所立之法。
经学在何种意义上为文明奠基
“原史”关联着民族及其文明的起源与形成历程，六经则侧重突出在这一历程中显现的民族精神与文明秩序原理。“原史”关联着民族的共同文化记忆，六经则是中华民族通过其代表性人格而构建的具有规范性和神圣性的“过去”，它承载着秩序和文明原理，后者通过作为该民族精神传承者的圣贤人格得以表达。一代又一代的大写人格前赴后继，探寻秩序和生存意义从而组构为文明的历程就是民族精神的实质，它作为由圣人心志提升了的民族性文化记忆，虽与“原史”相通，却代表了超越王朝、族裔、地理等区隔而达成的恒定而神圣的历史文化宇宙。
早期人类共同体往往“以发生在过去的事件作为自己的统一性和独特性的支撑点”，一个具体社会需要“过去”，以借此进行自我定义，正如海卡尔（Muhammad Huykal Haykal）所说，“只有使过去复活，一个民族才能存活”。在具体民族不断融合和扩展自身时，它必须对自己的精神性中心进行升级处理。六经的成立对中华文明而言就是具有精神突破意义的文化升级，孔子之赞《易》、作《春秋》等，主导了“经”的符号创建。作为一种在教化领域的立法行动，六经的创建以“仁”为横摄理念，开辟了一个不同于帝王时代的新纪元，将文明与秩序的基础最终确定在仁义礼智信（五常之德可统之于仁）所共构的普遍人性上，从而不同于五帝之德（基于传统和习惯法的统治）、三王之礼（建基于“仪式化一致”的“家天下”礼制），这就是精神性天下的基础；以“中”为纵摄理念，对三代以上和三代以下、对帝王和圣人加以连接贯通，使之成为中华文明历史演进的不同纪元。
六经已经不同于作为民族集体无意识的“原史”，而是被圣贤人格典范化并提升了的规范性原理。与“原史”关联的是宇宙论秩序，社会秩序被符号化为一个小宇宙，人以成员身份通过辨识其在宇宙中的位置来赢获生存的意义；六经成立则促成了中华民族从“自然民族”到“历史民族”的转进，与宇宙节律的合拍让位于一种此前时代和此后时代业已被分别的纪元性意识，生存意义的问题再也无法脱离古今之变的视域。而在历史意识的深层则是民族意识对文明及其进程和原理的接纳。通过文字书写而构建的文明正典，代替了神庙、仪式、宫室、服饰等象征性事物，代替了宇宙内众神，构成一个可以向个人的思想、情志、生活随时开放，个人也可以随时参与其中的文明化场域。于是，一个大写之人因此就可以奠定在正典中，由此而来的认同就不再仅仅是对一个具体社会的集体归属，而是个人对一个文明传统的精神性归宿，这种归属超出了族群兴衰、王朝代谢而具有更加稳定的结构。
“经”的成立将具体政治社会中的生存从宇宙论秩序的内嵌中解除给定的捆绑，重置在历史文化的宇宙中，使得那些在一个具体社会内部无法贞定的道义问题可以纳入历史与神圣义法的审视中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表达自己，而是与具体事物捆绑。六经则不同，它是在“三代”宇宙论王制崩溃后，从超越社会的精神领域奠定秩序的努力。“经”的重点不再作为民族意识之代表的帝王英雄之事迹，而是形而上的“道”，所谓“经”以载“道”，其实质内涵就是承载理念化的民族精神。民族精神并非只是该民族的自我意识，而是该民族在历史过程中探寻秩序、追寻意义而臻于文明的方式。王祎指出：“经者，斯道之所载焉者也。有功于经，即其所以有功于斯道也。”所谓“道”，与其说是道体，毋宁说是体道经验：“斯”对“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是对人敞开之道并非就是道体自身，而是人的体道经验，任何体道经验都不能占据、拥有道体，而是道体通过不同的体道经验敞开自身；体道经验具有风土性，由此而有不同的民族与文明，但这并非对天道普遍性的否定。尽管每个民族各有其经，每个民族的经都无法占有道，但经对于体道经验的不完全性，决定了“经”本身的未完成性，它在成立以后，仍然面临着不断被解释、在解释中不断被丰富的开放性。
六经为中华民族提供了共识化的精神中心，秩序和意义的探寻者都以其生存投入其解释，从而使得六经具有跨世代的开放性，在历史绵延中不断展开为“斯文之统”。古六艺的“原史”叙事，经由六经的转化，成为常道在特定历史时刻显现或作用的方式，成为典范化了的历史。“经”的常道性格的确立并不意味对“史”的贬抑或泯除，相反，“经”在“史”中展开并充实自身。尧舜禹汤文武周公的故事，不再是周期性的、可重复性的、可以通过仪式行为不断被展演的非历史性神话或寓言，而是作为承载常道之历史性展开的人和事；他们一旦被纳入六经，纳入圣人之统，就构成中华文明的活着的礼法。
（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨浙江大学马一浮书院教授）
