米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）既是宗教史学的一代宗师，又是著名的神话学家和作家，其学术影响延及当代宗教学、神话学、人类学、民俗学、文学艺术等众多人文学领域，可谓既深且广。20世纪六七十年代被誉为宗教学研究的“伊利亚德时代”（the Eliadean era），由伊利亚德领衔的“芝加哥学派”（Chicago School）一度雄霸北美宗教学，并与欧洲传统同行形成有力抗衡。然而，伊利亚德去世不久，即有业内学者宣告“伊利亚德时代的终结”，科利斯（Roger Corless）甚至断言伊利亚德毕生的事业是“一个失败……一个壮烈而又至可宝贵的失败”。事实上，由于伊利亚德学术研究跨越众多领域，早在其声誉如日中天的20世纪60年代，来自各学科领域的部分学者就开始针对其学术思想、研究范式、材料运用乃至早年的政治经历等提出一系列批评。其中，来自人类学界的批评尤为引人注目。究其原因，伊利亚德试图“架设人类学与宗教史沟通之桥梁”，其整个学术生涯始终与现代人类学发生着千丝万缕的纠葛。此种纠葛同时也表征着一百多年来宗教史与人类学两门学科之间错综复杂的关联。
进入21世纪以来，随着“文明冲突”问题的凸显，宗教问题再次成为所谓“世俗时代”人们的重要关注。但从跨界学术研究角度来看，自伊利亚德谢世之后，宗教史与人类学之间的对话似乎并没有取得多少实质性进展，堪称大师的学者或堪称经典的著述难得一见。诚然，宗教史学者仍在吸收人类学家的调查、研究成果，人类学家也还在关注宗教问题，作为一门学科的宗教人类学更是在蓬勃发展。但在经历了学界对伊利亚德研究范式的长期检讨之后，如今的宗教史学者的专业化、科学化、学科界线等方面的意识日益加强，他们在吸收人类学成果时显然多了些谨慎，在理论整合、方法论探索方面亦多了不少拘泥。那从事宗教研究的人类学家呢？自进入“民族志发展的第三个时代”起，有的秉持后现代的反本质主义、反权威、去中心化等原则，摒弃了古典人类学家的理想，满足于“局部的真理”，拒绝任何形式的“宏大叙述”；有的受实践性、应用性导向的局囿，愈来愈多地沉浸到对具体个案的描写和研究当中，同样放弃了提炼、概括关于宗教之一般性理论的“野心”。于是出现了这样的局面：关于世界各地、各民族宗教事象的民族志材料成倍地增长，而对这些材料进行大规模综合、阐释、归纳、总结的尝试却愈来愈罕见了。“宗教的本质是什么”“宗教的起源是什么”“宗教的意义何在”等，任何此类脱离具体社会历史情境的问题似乎均已逸出当代宗教史和人类学的视野，而它们恰恰是这两门学科早期先驱者的共同眷注。
有人曾将伊利亚德比作当代的詹姆斯·弗雷泽（James G. Frazer），亦有人称伊利亚德为“继弗雷泽之后二十世纪最著名的宗教史学家”。若说弗雷泽是古典人类学、传统宗教史学的集大成者，那么伊利亚德或许就是传统宗教史学理想的绝响，其庞大身影的远去确乎预示着一个时代的终结。
但“伊利亚德时代”真的彻底终结了吗？著名宗教理论家包尔丹（Daniel L. Pals）曾把伊利亚德的宗教理论视为当代最有影响力的“七种宗教理论”之一。他说：“解释不需要正确才有价值。宗教和其他领域一样，一个启迪性和原创性的理论即使失败了，也能激发新的研究或重构问题以带来更有成果的新认识。”这个评断放在伊利亚德身上再合适不过。事实上，自伊利亚德开始引发各种争议以来，虽然他本人几乎从未作出任何回应，但为伊利亚德辩护的学者大有人在。其中，既有来自宗教学界的，也有来自人类学界的；既有针对其具体宗教—神话理念、研究方法的，也有针对其文化立场和早年政治经历的。大致说来，伊利亚德之于整个宗教学研究的巨大功绩和文化影响不容忽视；虽然他的整个宗教史研究模式的确存在各种各样的漏洞或局限，但由该模式传达的时代议题、人文理想、文化构想等可与后现代主义各式思潮形成诸多呼应，对未来各角度（包括人类学）的宗教研究、人文学研究、跨文化对话等均具有重要借鉴意义。
以方法论为例，科利斯之所以认为伊利亚德的“失败”至可宝贵，是因为伊利亚德为宗教的探索提供了一个失败的前例。在他看来，伊利亚德探寻界定宗教之为宗教的“宗教性”（religiosity）的事业就如19世纪末迈克尔逊（Albert Michelson）和莫雷（Edward Williams Morley）寻找以太（ether）之路，方向的错误注定了失败的结局。但正如他们为后人开辟了发现电磁波辐射现象（electro-magnetic radiation）的道路，伊利亚德为后人普及了很多宗教知识，使人们可以就宗教提出全新的问题。而在另一位宗教学者奥尔森（Carl Olson）看来，科利斯的断言是极其武断的。他在回顾百余年宗教史学界之“比较法”运用历程的基础上指出，较之早期的泰勒（Edward B. Tylor）、弗雷泽、列维-布留尔（Lucien Levy-Bruhl）等人类学家，涂尔干（Emile Durkeim）、马克斯·韦伯（Max Weber）、约阿希姆·瓦赫（Joachim Wach）等社会学家，伊利亚德对比较方法的运用因注入了形态学、历史学、现象学、诠释学等精神，而与大多数学术前辈相比体现了一种重要的进步。就应用价值而言，近年来人文学领域各学科中征引伊利亚德理论者仍大有人在。至于伊利亚德的文化意义，资深研究专家道格拉斯·艾伦（Douglas Allen）指出，虽然伊利亚德有时的确夸大了前现代神话、宗教文化的价值，忽视了现代文明的巨大成就，但他并不是要号召现代人回归前现代的生存状态；对正处在各种存在危机、迫切需要文化更新的当代人来说，他的现象学和“新人文主义”（New Humanism）构想至为关键。
伊利亚德之于当前及未来人类学的影响是当下研究的一个薄弱环节。毫无疑问，过去几十年间的人类学已较伊利亚德在世之日发生了翻天覆地的变迁，但正如米哈伊拉·格利高尔（Mihaela Gligor）所言，“即便是那些批评伊利亚德著作的宗教史家、人类学家和社会学家，其中很多人如今也要把伊利亚德的宗教史著作作为自己分析的起点”。随便翻阅一下当前影响较大的宗教人类学理论著作、教材、读本或涉及宗教、神话、仪式、象征、记忆等领域的人类学个案研究，会发现伊利亚德是一位很难绕开的学者，其不少术语（如“神圣空间”“神圣时间”“神话原型”“出神”等）早已成为人类学家分析相关现象的重要概念工具。可以说，“宗教人类学家”是伊利亚德的又一个重要身份。就此而论，如果说在过去几十年间当代人类学对伊利亚德的理论与方法提出了挑战，那么这种挑战或许并不是单向的：在建构自己的宗教史学理论体系的过程中，伊利亚德通过对人类学相关材料的整合、对人类学方法的批判性吸收、对宗教人类学传统的反思等，也同样于无形中挑战着人类学的理论与研究范式，其部分学术品格也同样渗透进了当代人类学的肌理之中。
如此，当代人类学家或许有必要像当前的宗教学者那样，在批评、抛弃伊利亚德的同时回过头来反思一下：伊利亚德究竟为后人留下了一份怎样的遗产？他何以能够成为人们思考新问题的起点？然而，目前从人类学角度讨论伊利亚德的文章几乎局限于如下三类：一是具有田野调查经验的宗教人类学家立于专业角度批评伊利亚德的一些具体理论问题；二是宗教学者借助人类学的相关理论和实践成果加入批判阵营；三是宗教学者针对前述两类批评作出回应或辩护。专门从学科对话的角度讨论伊利亚德、宗教史与现代人类学之关系的著述尚属罕见，遑论宗教史与人类学两门学科之间的一般性对话。
众所周知，人类学发展至今，早已摆脱早期摇椅人类学家那种脱离田野、注重理论范畴的研究模式，成为一门实验性、实践性极强的学科，但这并不等于说人类学的实验或实践不再需要理论的指导。脱离理论的规范，从田野调查而来的文化事实终归是一盘散沙，难以升华出一般性的认识，也难以推动人类学的持续发展和普及。正如埃文斯-普理查德（E. E. Evans-Pritchard）在半个多世纪前评价涂尔干、赫尔兹（Robert Hertz）、列维-布留尔等法国社会学学派人类学家的研究时指出的：一个无可辩驳的事实就是，当今的人类学家的理论基础大部分是由这些从事文献研究的学者们的著作构成的。这些学者虽然并未走出书斋，但他们以其非凡的能力、广博的学识和严谨的治学方法，对他人观察和记录下的事实进行了研究。一旦这个基础倒塌了，我们将陷入单纯的经验主义的泥潭，一个又一个田野研究只会增加已知事实的数目，却因为缺乏创见而无法对后世产生深远影响。
在此意义上，不论对宗教史还是对宗教人类学来说，伊利亚德或许未必已经过时。就宗教人类学而言，若连关于“何为宗教”或“宗教何为”之类的问题都无法达成一般性的共识，且不说同行之间或跨学科的对话，恐怕连人类学家自己在面对纷繁复杂的宗教事象之际也无从着手。进而言之，宗教人类学与宗教史对话的基点是什么？人类学家理解的“宗教”与宗教史学家理解的“宗教”是否为一回事？如果二者其实并不在同一层面说话，那么不论是人类学家指责宗教史学家，抑或宗教史学家批评宗教人类学家，都可能会出现错位现象。要避免错位的对话，使对话导向学科间的互识、互鉴、互惠，或许有必要首先暂时悬搁“伊利亚德时代”是否已然终结的无益纠缠，反复回到这两门学科的原初起点，从而也是不断回归伊利亚德思想与学术的起点。
（本文系国家社科基金项目“伊利亚德宗教史叙述中的人类学方法及文献研究”（18BZJ007）阶段性成果）
（作者系云南大学文学院副教授）
