近年来，随着政治文化研究影响的扩散以及全球化时代国际关系研究的深入，作为一种政治概念的“友谊”开始引起愈为广泛的关注。在现代英文中，我们常用“friendship”对译于古代希腊的与古代罗马的“amicitia”两个概念。但实际上无论外延还是内涵，后两者都与现代人所理解的“友谊”大相径庭。要认识与古代“友谊”概念的差异，首先需要明确现代人对“友谊”的基本理解。

　　对现代友谊的经典表述之一来自16世纪法国文艺复兴作家蒙田。在纪念好友拉博埃希的文章中，蒙田将友谊表述为“由心灵相通的机遇相联结的频繁交往和亲密关系”。友谊类似于命运中的奇迹。正因为友谊基于私人之间的情感联结，因此朋友之间应对彼此的意志深信不疑，对对方的任何所为都予以积极回应与支持。

　　蒙田在文章中引述了这样一则古罗马案例。在提比略·格拉古以政变之名被判决后，他的好友布洛西乌斯受到执政顾问莱利乌斯的审问。前者在进行自我辩护时声称，自己对格拉古的附逆是出于对他的敬重与友谊，认为自己“应该做格拉古希望做的一切事情”。而当莱利乌斯问他是否会为了朋友做诸如火烧神圣的卡皮托利山这类不义之事时，布洛西乌斯争辩说自己从未收到类似命令，但若对方坚持，自己就会服从。

　　这个事件原本记录于古罗马作家西塞罗《论友谊》的短论之中。西塞罗借莱利乌斯之口严厉批评了布洛西乌斯的回答，认为一个真正的朋友不会为朋友而行不义之事，因为“友谊是出自对一个人的美德的信任，如果背弃了美德，友谊也就难以存续了”，而为朋友犯下的罪行“无任何宽恕可言”。对于西塞罗的评论，蒙田不以为然——恰恰相反，蒙田借助同一事件，对西塞罗的观点进行了反驳。在蒙田看来，真正的朋友应该对彼此的意志抱有深刻信念，因为他们“心灵步调一致，互相敬佩”，因此“对朋友的意图和看法是不会怀疑的”。“如若他们的行为不协调”，那么“他们就不再是朋友了”。基于这一信念，蒙田认为布洛西乌斯的回答是值得肯定的，换作是他自己，“也会这样回答”。

　　蒙田对于西塞罗观点的评述，已经初步揭示出友谊向现代转型期间所经历的变化。友谊作为一种表现私人情感关系的概念，与古典时期基于德行的友谊观相去甚远。蒙田将朋友对彼此意志的深刻信念本身作为友谊的基础，而西塞罗则认为友谊的建立与维持必须以对美德的坚持为限度。要进一步理解古典友谊观与现代友谊观的差异，我们需要回到古典文本中的经典论述。

　　古典友谊中的德性基础

　　古典作品中关于友谊的经典阐述之一来自亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其中政治的友谊是其分析的主要范畴。在亚里士多德看来，友谊可以分为三类，分别基于利益、愉悦与善好。前两种友谊关系的维持依赖于朋友对自己的有用性，一旦“无用”友谊亦会随之消失，因此并不恒久。“完善的友爱是好人和在德性上相似的人之间的友爱”，其前提在于二者都是“好人”。与前两种友谊的不同之处在于，这类友谊不以对自我需求的满足为目的，而是“相互间都因对方之故而希望他好，而他们自身也都是好人”。对于他们而言，朋友即另一个自我，对朋友的善好之爱也就是对自身之善的爱，对朋友德行的期待和帮助同时也致力于对自身德行的成全。这种出于对“善”的选择而产生的友谊因此与“喜爱”有所不同：后者类似于一种情感，而友谊则“似乎是一种品质”。“当一个好人成为自己的朋友，一个人就得到了一种善”，这“在好人之中表现得最为明显”。这种友爱的关系不仅服务于双方各自人性的实现，而且出自对彼此德行的赏识、认同与完善。因此好人之间的友谊便不仅存在于私人之间，而是具有公共属性，是在理想城邦中实现公正生活的基础。与之形成对比的是蒙田对友谊的分类。在《论友谊》中，他认为“自古就有四种友谊：血缘的、社交的、待客的和男女情爱的”。这种分类方式与亚里士多德不同，后者以友谊得以维系的条件和目的作为划分标准，而蒙田的分类则以友谊建立的对象展开。但是在蒙田看来，这四种友谊又都被认为“不符合”他所定义的友谊，因为它们掺入了“本身以外的其他原因、目的和利益”，而“真正的友谊”应该是“自由意志”的产物，意味着彼此意志的“水乳交融”。这意味着，友谊被限定于自由个体和私人交往的领域，而善与美德的维度被彻底排除在对友谊的定义之外，作为公共生活基础的友谊因此成为不可理解的。

　　西塞罗对友谊问题的经典论述以其《论友谊》为代表。这篇对话可能完成于公元前44年，以回忆的方式记录了卜官斯凯沃拉所听到的一场关于友谊的对话。谈话内容以公元前129年小西庇阿之死为契机，主要由其好友莱利乌斯关于友谊的发言构成，因此又名为《莱利乌斯论友谊》。在亚里士多德论述的基础上，西塞罗将友谊的范围进一步限定，认为“友谊只能存在于好人之间”，结交友谊的正当途径不应出于自身不足和对他人的需求，而是应该“首先自己做一个好人，然后再去找和自己品质相仿的人做朋友”。这是因为，“自然让友谊作美德的助手，而不是恶习的同谋，因为美德不可能单独地达到它所向往达到的最高境界，从而让它与友谊相联系、相结合，以求达到它”。也正是由于友谊建立的前提不在于“用途”，而在于“美德”，因此当“美德展现自己，放射出光辉，并且能在另一个人身上看到和识别出同样的光辉，让自己向它接近，互相接受他人身上表现的光辉”之时，某种“或称之为爱、或称之为友谊的东西”便会油然而生。因此之故，友谊的缔结便不能基于偶然或情感上的依赖，而必须以对对方品行的考察为前提：“对一个人应该先判断，然后爱，而不要先爱，然后再判断。”由于德行上的相仿，真正的朋友仿佛是“自我的影像”。

　　无论是亚里士多德还是西塞罗，都将美德视为友谊建立的基本前提。这种观点与蒙田以来基于私人情感联结的现代友谊观形成鲜明对比。但是，西塞罗在其关于友谊的表述中明确划定了自己与那些“哲人”之间的界限，值得关注。

　　友谊与共同体：西塞罗对“善好”的界定

　　尽管对德行的强调看起来与亚里士多德一脉相承，但西塞罗对德行及“好人”的定义存在差别。在《论友谊》的对话中，莱利乌斯表明自己与“那些把自己的定义搞得过分准确的哲学家”并不一样。后者将“好”定义于“智慧”的基础之上，好人即热爱和追求智慧本身的人。这种“真正的友谊”表现为好人在沉思中获得自足后所产生的精神上的平等与“和谐一致”。而西塞罗笔下的莱利乌斯提出异议，认为“智慧”并非现实生活中能够为凡人所实现的品质。对好人的定义因此应该遵循“一般看法”的标准，亦即那些“忠诚、正直、公平和慷慨”、不受欲望摆布且“性情坚毅”的人。与此类似地，作为友谊基础的德性也应该“用日常生活和我们的语言来解释”，而不是“像有些学识渊博的人那样用华丽的辞藻衡量它”。

　　在西塞罗眼里，对德行的定义不必然出自对智慧的共同追求，而表现为传统和习俗所规定和认同的美德。朋友之间关系的维持并非基于各自对逻各斯意义上“善”与正义的沉思，而是基于对习传律法所认同的公共道德秩序的恪守，以（在行动中）对国家利益的维护为限度。西塞罗在友谊看法上的这一立场，与其关于哲学权威与政治权威关系的思考或许不无关联。西塞罗在文章中借对话者之口声称，自己对这些哲学观点的论述乃是基于罗马政治生活中的实际经验，认为那种“至今尚无一个凡人已经企及的”智慧并不值得考察，而应该“考察那些实践中和日常生活里存在的东西”，而“智慧”最高贵的用途在于“对国家有用”。

　　因此之故，西塞罗为友谊定下“勿要求朋友做坏事”的规则，“尤其是叛国”，要“防止一切扰乱国家的事件发生”，以免“逸出常轨和我们祖先为我们选定的道路”，为此人们应该不顾情面，“和背叛国家的朋友一刀两断”。由此反观西塞罗对布洛西乌斯附逆“叛党”格拉古的严厉谴责，其不满实际上并非因为后者对友谊的态度表现出“不明智”，而是因为“不虔敬”：“烧毁卡皮托利”这个假设背后所指控的罪行与智慧无关，而指涉了对罗马国家秩序和诸神的背叛。因此，西塞罗借莱利乌斯之口告诫道，切不可为了忠实于朋友而向自己的国家开战：“邪恶之徒之间的类似的志同道合不仅不能以友谊为借口进行掩盖，而且应该受到一切惩处，从而使得不会有人认为追随甚至对祖国发动战争的朋友是可允许的。”尽管对友谊的思考仍然基于善与德性，但西塞罗的论述已经体现出与希腊哲人对“善好”问题的不同思考。这种差异向我们揭示了哲人与共同体之间关系的张力。

　　与以蒙田为代表的现代友谊观相比，古典时期的友谊观强调德性在友谊建立与维持中的基础性作用，认为真正的友谊应该基于美德对彼此的吸引，而非现实用途或个体的情感联结。但是，亚里士多德友谊观与西塞罗的友谊观存在微妙差异，这在一定程度上透露出二者在对“友谊”的哲学思考中所展现的不同面向。

　　亚里士多德生活于公元前4世纪的希腊，正值北方帝国势力壮大，而城邦生活面临分崩离析之时。城邦生活价值的解体，常常被归咎于那些因追求智慧与“理想国”而刺痛现实政治共同体的哲人。尽管亚里士多德论述了友谊对于城邦生活的联结作用，但与其说是出于对现实政治生活的辩护，不如说是勾勒了关于理想城邦中正义秩序的轮廓，是对现实城邦生活痛苦的反刍。然而，从共同体生活向个人沉思的逃逸对城邦所造成的伤害，在彼时对遥远亚平宁半岛上的小城邦还没有造成太大的冲击。直到西塞罗时期，罗马从无名之地成长为势力笼罩地中海的庞大帝国。在强大军团的护卫下，罗马以其严密守护的宗法秩序与希腊世界展开碰撞，却尚未显露出解体的趋势。在以西塞罗为代表的经典论述中，友谊的建立被认为应该以对罗马国家和传统秩序的恪守作为基本原则，而不完全基于希腊哲学传统中对“善好”与德性本身的沉思。这种经典论述，可以作为观察罗马共和国在地中海世界扩张，尤其与希腊地区交往的重要参照之一。

　　（作者系清华大学人文学院博士后）