乍一看“性心论”这一词语，一些人的第一反应是作者写错了，因为大家所熟悉的是“心性论”而不是“性心论”。但是，该术语的出现是有意为之而非笔误。现在，笔者来解释一下“性心论”这一术语产生的理由。
朱熹的理气论
形而上学是第一哲学，为哲学的其他分支或领域奠基。对于朱熹哲学来说，也是这样的。在朱熹那里，形而上学是以理气论的形式表现出来的。换言之，理气论就是朱熹的形而上学。就朱熹的理气论而言，可以归纳为如下几个命题。第一，理先气后。从逻辑上来看，理具有先在性，所以朱熹才会说出即便山河大地都塌陷了，理依然存在。换言之，在理气二者中，理是一个更为基础性的概念。或者说在朱熹那里，理是首要概念。有时，为了凸显理的首要性，朱熹甚至有“理生气”的命题。当然，“生”大致上是一个宇宙论概念。朱熹以此方式决绝地表明了自己的理学立场，从而捍卫了理的第一性。就此而言，理先气后构成了朱熹形而上学的第一命题。就极本穷源的意义来讲，可以把朱熹的形而上学视为理一元论。第二，理气不离不杂，现实存在物都是理气化合的产物。正如朱熹所言，理是生物之本，而气是生物之具。对于现实的万物来说，理气都是必需的，缺一不可。对于一个具体的物来讲，理气是不离不杂的关系。一方面，理是理、气是气，二者不混杂，用朱熹的话来说，理与气此绝是二物。另一方面，理离不开气、气也离不开理，二者不相离，用朱熹的话来讲，就是理与气似为一物。正是这种一而二、二而一的辩证关系，描述了理气在现实层面的二元性。第三，理不动而气动。对于朱熹来讲，理是一个“洁净空阔的世界”，无法造作；而气则是一个生生不息、变动不居的世界。换言之，理是不活动者，活动的是气。或者用韩国朱子学大家李栗谷（1536—1584）的解释，理无为而气有为。上述对理气及其关系的规定性，直接决定了作为第二哲学的性心论。其实，这并非笔者的一家之言。李栗谷早就指出，一个人之所以在心性问题上不透彻，是因为其在理气问题上不透彻。
性心论与理气论的逻辑同构性
在笔者看来，传统所说的特别是朱熹所说的心性论的正确表述应该是性心论。其核心理由在于只有这样表述，才和理气论具有同构性，即形而上学层面的理气论逻辑地下贯为非形而上学层面的性心论。在朱熹看来，在天为理，在人、物则为性，而“天下无无性之物”。无性则无物，故而性是物的必要条件。从属性来看，所谓“性即理也”。换言之，性是理的同位概念。当然，性不像理那么纯粹，而是带有气。“故才说性，便是落于气，而非性之本体矣”，故而，“性即理也”的“性”指的是本然之性或天命之性。对于人来讲，性的所存之地是心。或者倒过来说，心乃性之所会之地。“性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。”对于无形的性理来讲，需要一个比喻意义上的场所来存放，那就是心。所谓的“心包性也”说的也是这个意思。既然性是理，那么心是否是气呢？就此而言，多数学者认为心在朱熹那里是气。在其文本中，朱熹的相关表述比比皆是。比如，“心者，气之灵”“心者，气之精爽”。如果说上述两条语录还有把心朝合理气方向诠释的可能，那么下面一条语录就说得十分清楚明白了。“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”在朱熹那里，太极是理，而阴阳属气，太极与阴阳之间是一而二、二而一的关系，此点上节亦有论述，此不赘述。关键在于，朱熹使用了类比的方法，指出性心关系犹如太极阴阳关系。基于“性即理也”的规定性，这就无可置疑地把心置于气的地位。虽然类比论证的逻辑效力不具有必然性，但其还是具有很强说服力的。因而对于本文的主旨来讲，我们认同心是气的观点。根据朱熹的理气论述，其在人身上的对应物便是性心。或者说，理气下贯为性心，理气与性心具有严格的对应性。既然在形而上学层面称为理气论，那么，在形而下学或第二哲学层面就应该叫作性心论。就此而言，本文的新表述“朱熹的性心论”正是对这一事实的严格描述。
对性心论的进一步辩护
除了上文的论证之外，我们还对性心论予以进一步的辩护。
第一，就概念起源来看，“心性论”一词是日本明治维新后发明的新词，并没有扎实的学理依据。早期哲学翻译者井上圆了在《哲学要领》（1886）一书中使用了“心性论”这个术语，内容主要是讲唯物论、进化论哲学。远藤隆吉在著作中使用了“心性论”一词，从而使得该词和中国哲学史有了联系。后来，高濑武次郎也使用了该术语，而高濑的著作对冯友兰有影响，后者的《中国哲学史》初版就引用了高濑的书。当然，冯著并没有使用“心性论”一词。蔡元培等人把高濑武次郎的著作翻译为中文出版，其后“心性论”一词才逐渐在中国流行。
第二，根据《朱子语类》卷五“性理二”，次一级的标题是“性情心意等名义”。很明显，编辑者黎靖德清楚地意识到从前几卷所载的理气的内在逻辑出发，必定会把心置于性之后。由于现当代儒学的主流是熊十力一系的新心学而不是冯友兰一系的新理学，故而心性论或心性之学的术语也无意中遭到了推波助澜而益发流行了。比如，以“熊门三杰”唐君毅、牟宗三和徐复观为代表的新儒家在1958年的《为中国文化敬告世界人士宣言》中高度褒扬了中国和儒家的心性之学。就此而言，本文也算是对朱子学性心论的一次正名。
第三，对于心的广狭二义的区分不适用性心对言或合言这两种情况。有学者把朱熹的心理解为合理气的。应该说，从东亚儒学的历史上看，韩国大儒韩南塘（1682—1751）很早就把心区分为广义的心和狭义的心，狭义的心是气，而广义的心是合理气的。在笔者看来，这个区分确实是有相当道理的。但是，广义的仅仅适用于抽象的心概念，而在性心对言或合言这两种情况下（均为狭义的）都是不适用的。
第四，如果使用性心论的提法，那么，如何解释朱熹“心统性情”的命题？有学者把“心统性情”解读为二义，第一是心兼性情，第二是心主宰性情。在笔者看来，性情不能离开心，就此而言可以说心兼性情。对于性情来讲，从字源上来看，都是“从心”，故而和心具有密切的关系。无心，则性无居所，无心，则情亦无所表现。但如果说心从概念上是性情的上位概念，那么，这种说法就是错误的。实际上，除却性情即无心可言，这可从性为心之体、情为心之用的说法引申出来。性是体，情是用，性发为情。当然，此处的“发”是虚说，性理是不动的，性发为情要表述的仅仅是情根据性而发动。对于朱熹来说，本然之性或天命之性是理，故而是善的。但是，实际上的性表现为气质之性，即天命之性落在气质中而形成者，其是有善有恶的。基于此，气质之性和已发的情就具有了同样的性质，即都是有善有恶的。
至于心“主宰”性情，这个命题比较含混，需要进一步分析。蔡家和早就指出，“主宰”的本义应该是整合。对于朱熹来说，性理是行动的法则，属于规范层面，因为道德就是使得性理主宰/控制人的心。就此而言，说心主宰和控制性理就是错误的。当然，我们也不排除从比喻的意义上说心具有主宰作用。“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”正因为性理无为，故而其是否能够支配心就成了一桩偶然之事。心气有为，是动的，故而有可能不遵循性理的指引而随其自身的偏好行动。在这种情形下，恶就出现了。或者用朱熹的话来说，气强理弱，故而心可夺性。
在朱熹看来，心是“包含该载，敷施发用底”。性无善恶而心有善恶，心之所以有善恶是因为心是气。对于朱熹来讲，心是一个代表主体性的原则，而性则是一个代表客观性的原则。那么，哪个原则更能代表朱熹思想的基本倾向呢？很明显，是客观性原则。性理具有主宰作用，而心则具有认识功能。而且从根本上说，心之所以具有认识功能或知觉，也是由于性之发用。心是虚灵知觉之气，故而能够知觉到性理。根据理气不离亦不杂的规定性，性心之间也是不离不杂的。朱熹的性心关系，或可用其韩国后学艮斋田愚（1841—1922）的“性师心弟”说去理解。性为师尊，而心为徒弟。其区分是一目了然的。
第五，性心论的提法具有反驳佛教特别是禅宗的意义。对此，或许有人会说：人们已经习惯使用“心性论”这一术语，而你这样的标新立异其实没有什么实质意义。对此，笔者的回应是，名称的改变除了上文所提供的学理层面的依据之外，其实还有反驳佛教的意义。二程深刻地指出，儒释的最根本差异在于“释氏本心，吾儒本天”。也就是说，心是佛教的基础概念，而天则是儒家的基础概念。二程与朱熹都认为，天即理也。故而，理成为新儒学的基础概念。佛教的万法唯心赋予了心以首要地位，而在朱熹那里作为理的对应概念的性则居于首要地位。基于此，朱熹就确立了性对于心的优位性。由于理气论层面是理主宰气，那么，性心论层面就应该是性主宰心。朱熹的理论对手陆九渊和后世论敌王阳明以心为首要概念建立其心学体系，因而被朱熹及其后学贬称为“禅学”，这绝不是偶然的。对于朱熹来说，性理是不动的，故而佛教的性觉说就是错误的。此外，谢上蔡“以知觉训仁”近于佛教的作用见性说，因而也违背了性理不动的原则，从而是站不住脚的。
第六，对于儒学来讲，性心论仅适用于朱子学或程朱理学，心性论则可以应用于王阳明或心学一系。对于王阳明来说，心即理也，而且心外无理、心外无物。心既是主体，也是客体。心是首要概念或基础概念，而性则是次要概念和衍生概念，故而在王阳明那里确实应该说是心性论。换言之，性心论的适用范围是有限的，即大致局限于朱子学。
在朱熹那里，工夫论可以被看作第三哲学。而工夫论，自孟子以来的儒家传统都是注重心的。对于朱熹来说，“心是做工夫处”。宋代儒学发展到朱熹那里，才开发出一套细密可行的以渐修为特色的工夫论，而这已经溢出了本文的论述范围。故而基于以上分析，我们可以得出一个结论：在朱子学那里，作为第二哲学的心性论的精确表述应该是性心论。
（作者系厦门大学哲学系教授）
