摘要：《周易·系辞》蕴含阐释行为的生成暗码。阐释行为植根于感性直观活动，想象以神话形式表达上古人类对世界的理解与阐释。以观看行为为起点，形成选取、合并、分类、确证等思想，进入到符号化、抽象化、范畴化、理论化阶段，反映圆形思维模式。由言语、语言到文字，最后出现专门的阐释行为主体，标识着阐释学的正式诞生。历史研究与观念结构分析相结合，是揭示上古文明奥秘的一把钥匙。
关键词：阐释；感性；知性；观看；巫师；阐释学
作者：中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授。
阐释行为何时以何种方式生成，是阐释学研究的基础问题。笔者认为，阐释行为的生成暗码蕴含在《周易·系辞》一段著名论述当中：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[1]将这段论述的深层蕴含揭示出来，阐释行为生成的真相或会显影。
“王天下”的观念意义
涂尔干说，要理解概念的起源和功能，必须与其赖以生存的社会条件相联系。[2]《系辞》指称的“王天下”年代，具有揭示概念起源的指向。“王”的最初意义，即《说文》所谓“天下所归往”者。这应是《系辞》作者在发生学意义上对“王”的理解。许慎引《春秋繁露》所谓天地人三画而连其中、参通之者谓之王，[3]则表明《系辞》作者对“王”的价值与意义认取，已添加阐释意涵。在这段具有历史感的文字中，伏羲与“王天下”对应，在历史性的标明中隐藏着古人的观念秩序。《史记·五帝本纪》之“五帝”均属于“王”。“王”字表明人类已经进入王权与文明阶段，但在《系辞》中，它虽是历史性的，却主要是观念性的。“王”字的观念意义，反映着历史的质变。一方面，“参通”透露出原始文化的大整合、大总结、大结算，标识着观念的巨大变化；另一方面，它暗示着上古文化向整体性、一体化亦即天人相应方向的转型。
关于文明起源，观察者普遍有一种惊异与差异感。因为考古与传世文献显示，大约在五六千年前，人类仿佛“一夜之间”便“毫无根据”地“跳跃”到了文明时代。如同语言的发生一样，几乎察觉不到征兆。施特劳斯说，在“没有语言”与“出现语言”之间，“寻找中介的过渡形式完全徒劳无功”。[4]在《种族与历史》中，斯特劳斯的一段话引起波米安和利科的特别关注，意思即为远古文明进步会跳跃、跃进或突变，且不断变换方向，有点像国际象棋中的马，永不在同一方向。[5]此话令人想起，时间的结构是无数光锥体颗粒的连接，可以按“日”字的对角跳跃。[6]这就启发我们，寻找甲骨文的母体，或许可以换一种非线性演进的思维方式。
总之，对于文明的“突然”发生，至今尚无法在全要素意义上建立起因果联系。因此只能推测说，人类进入文明时代是在旧石器时代300多万年漫长的量变过程中将文明种子孕育成熟了。这个缓慢进程，即《春秋纬》所标示的“十纪”。为表达久远而划出清晰具体的时间段落，是世界各地神话普遍存在的观念宣示，其特点在于显示出距离今人的年代愈近，时间段落愈短，从而呈现出演化过程加速行进的意涵。加速行进即意味着从量变到质变。这种暗示集中在一个人格神身上，就是伏羲；伏羲由此而被赋予文明创始者的象征性与符号性地位及意义，其更具体的文化内涵，则应到神话中去探寻。
马克思说：“古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期。”[7]因此，对观念史来说，破解上古想象性运思及神话的深层暗码，具有考古资料不可代替的价值。实则，离开神话传说或文献资料，考古遗存并不能自行言说。当然，如涂尔干所说，神话构成的问题极深，只有采取适合于神话的特殊方式才能处理。[8]所谓“特殊方式”，在维柯那里体现为建构神谱与世系，从而将观念结构转化为时间序列。维柯说，自然的神谱、诸天神的世系、位阶与序列在时间轴上展开，即形成神话故事产生的先后时期。因此，自然的神谱就转化成为“一种关于诗性历史的理性的时历”。[9]阐释学的重要任务，就在于将“自然的神谱”转化为“理性的时历”。我们知道，中国远古神话中同样存在着这种神谱与时历。
物质遗存是人类意识成长进度、高度与广度的标尺。工具即“意味着人对自然界的反作用”。[10]因此，从打制到磨制石器以及磨制石器方法与种类的增多，必然反映先民的技术水平，尤其是分类与功能思想。[11]涂尔干说，分类“是一种各个部分都依据等级进行安排的体系”。即使最粗糙的分类，也是大脑对事物相似性与相反性的回应。以相似性与差异性引发的直觉为基础，才能确立从属与并列关系，进而达到分类目的。当然，直觉还不能直接构成类别观念，还需要在直觉基础上构想，但直觉毕竟奠基了起点，为思维向逻辑符号迈进启动了开关。一旦形成类别观念，形式相似、内容相近的事物便具有了外在框架，亦即具有了限定的形式和固定的轮廓。接下去，便可借助类别去思考相似与可类比的事物了。所以，类别反映不同事物的内在联系。[12]它不仅与最初的科学分类一脉相通，而且具备科学分类的所有本质特征，“还具有纯粹的思辨目的”。[13]
弓箭标识的意识与观念变化同样是革命性的。因此，在中国上古神话谱系中，与弓箭相关的故事极为突出。恩格斯说：“弓、弦、箭已经是很复杂的工具，发明这些工具需要有长期积累的经验和较发达的智力，因而也要同时熟悉其他许多发明。”[14]《风俗通义·泰山篇》说：“柘桑之林，枝叶畅茂，鸟登其上，下垂着地。鸟适飞去，后拨掇杀，取以为弓，因为鸟号。”[15]表明弓的发明与对“鸟兽”的观察、领会、应用相关，是“观”导致思想连接与确证的结果。依照主体观照将不同事物连类推求，反求诸己，进而发明创造，这同样落入“参通”之义。
“火”的运用标识着“人类历史的开端”。北京人用火的发现，“至少可以把人类用火的历史提早到四五十万年以前”。[16]“火”的观念意义在于，“人们只是在学会了摩擦取火以后，才第一次迫使某种无生命的自然力量替自己服务”。[17]“五行”学说将“火”作为构成万物的基本元素之一，表明它在认知活动中具有质点意义。《韩非子·五蠹》所载燧人氏的传说，则隐喻了从“圣人”到“王”的身份转化，标识着文明的进化过程。因此，有巢氏、燧人氏与伏羲一样，均是时代巨变的人格化呈现，其中暗含着文明跳跃性质变的意蕴。
到审美、宗教、宗法意识出现的时候，形而上学的时代就到来了。总之，“大多数重要的技术和经济发展在原始文字时期之前（约前3000）就已经确立了”。[18]这是考察阐释行为生成首先需要的基本认知。
从感性活动到认识活动的完整化
阐释行为直接与人类知觉及意识的生成、生长和发展挂钩。马克思恩格斯说：“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识。”[19]这种依赖于自然和环境的最初意识，维柯认为会导致原始人误以为天神的意旨在照顾着全人类的福利。[20]由此出发，维柯将“意识”推进到“感觉”，进而与马恩一样引出宗教观念的缘起。在论述中，维柯谈到“乌云”“闪电”“暴风雨”，因而落入中国哲学的“象”范畴。显然，马恩所说“可感知的环境”与“自然界”，维柯所说“人类感觉”，都植根于《系辞》所说的“观”。
人天然地具有其感性世界。培根认为，知识和观念即起源于感性世界。“霍布斯根据培根的观点声称，既然感性给人提供一切知识，那么观点、思想、概念等等，就无非是多少摆脱了感性形式的物体世界的幻影。”[21]维柯一针见血地揭示说：“人心在从它感觉到的某种事物中见出某种不属于感官的事物，这就是拉丁文动词intelligere（理解）的意义。”[22]
在康德哲学中，感性对应直观。直观永远是感性的，谓之感性直观。而知性则是对感性直观对象所进行的思维。“知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。”[23]将康德的观点置于文化人类学视域，与感性世界结合的必然是神话。神话是想象的产物，但不限于想象，更不限于感性直观，而是含有鲜明的知性。正如卡西尔所说，神话不是不健全、不正常大脑的产物，也不是梦幻、幻想、荒谬与怪诞观念的聚合体，而是“对宇宙之谜作出的最初解答”。神话企图找出万物的起始和原因，因此是人类最初求知欲的产物，“包含着宇宙论和一般人类学”。[24]“随着神话思想的发展，集体的和非人格的图腾日渐隐退，随后特定的神话人物进拔头筹，本身变成了图腾。”[25]所以，神话是上古人类阐释世界的方式。这种方式虽与今人不同，却是今人理解世界的前理解。因此，上古神话不但暗含人类最初的直观、感觉、感性、意识、知性、观念及概念的生成密码，而且蕴藏着人类阐释行为的最初情形，显示着僧侣、意识形态家起源的奥秘。
但是，神话建构毕竟以想象力为基础。“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表现出来的能力。”[26]因此，想象力指向康德所谓统觉的本源的综合统一。想象是理性的预演，具有生产性的认识能力。不消说，《易经》完全具备这一特征。
理解植根于直观。“没有直观，我们的一切知识就缺乏客体，那么它就还是完全空洞的。”[27]《系辞》重要价值之一，即在于揭示了人类最初观看行为的认知意义。卡西尔说：“对于心智来说，只有具备确定形式的东西才是可见的；而每一种存在形式又都以某种独特的‘看’的方式，都以某种独特的表述意义和直观意义的智识形式为其源头活水。”[28]所谓“具备确定形式的东西”，即所谓“象”。《系辞》通过凸显观看行为，对人类最初认知活动与知识形成过程作了完整描述。其始点是感性直观的“外观”,进而是内观，最后是抽象化、概念化进而范畴化。这个完整认识过程，既生成认识，又建构新的认识；既从具体上升到抽象，又由抽象去统摄具体，呈现出螺旋推进的线路，最后到达形式化的理论建构。皮亚杰说：“形式化很可以被认为是思维发展中已经出现的反身抽象过程的一种扩展。但是由于形式化可具有的日益增加的专门化和一般化，它显示出形成各种组合的可能性是不受拘束的，丰富多彩的，这就大大地超越了自然思维的范围；形式化之所以能做到这一点，是依靠一种跟通过可能性借以预测现实性的过程相类似的过程。”同时，“结构的系统不能正确地比喻为建立在其台基上的静止的金字塔，而只能比作其高度在不断地增加的螺旋体”。[29]这段话既适合《周易》全书，更极为贴合《系辞》表露的认知特点。
在中西思想中，“观”一向具有范畴意义。《创世记》开篇说，“神看光是好的，就把光暗分开了”，将“看”视为创世起点。“对于原始初民而言，人首先是视觉的‘动物’，同时才是听觉以及味觉、嗅觉与触觉的‘动物’”。[30]亚里士多德将“看”与人类求知本性联系起来，认为“看”是人类喜爱的一种感觉，喜爱视觉尤胜于其他。“和其他相比，我们也更愿意观看。这是由于，在一切感觉中它最能使我们识知事物，并揭示各种各样的区别。”[31]“观看”作为人类与生俱来的“性”，与经验相互作用，生发出对事物的“识知”与分类。维柯揭示观看的意义，直接将其指向阐释学。他说，人类思想(或观念)“开始是从用肉眼观照天象所产生的关于天神的思想。因此，罗马人在他们的占卜学里用contemplari(观察)这个动词来指观察天体中的预兆或神谕所来自或可取得的那些部位”。[32]《系辞》对“观”的突出，恰好与此比类。
因此，三星堆考古发现中最令人印象深刻的“纵目”（大眼睛），其奇特造型所隐含的深层暗码，必然是三星堆先民的创世学说。“大眼睛”所表现的已经是一种很发达的宗教形态，其隐含与深层指向则更为原始、更具有原点和质点意义，是破解三星堆文化初始状态的钥匙所在。从新石器时期陶器的纹饰布局看，“可视性”同样是其制作的核心指导思想，亦即“对人视觉感受的极力迎合”,从而使纹饰图案“形成了对欣赏、评价意见的召唤”。[33]总之，眼睛、视力、观看是揭示远古文明密码隐含的一条重要通道。正是“观看”将对象固定化、认知化，从而成为知识的始源。[34]
《系辞》凸显观看行为的程序，首先是向上观天，其次是向下观地，再次是平观周围鸟兽事物，从而形成外观的普遍化与样态化。观天的意义在于接受天意启示，是为“象”的意义所在。观地的意义在于遵守自然法则，是为“法”的意义所在。观鸟兽之文的意义在于生活实用，是为“宜”的意义所在。接下去则进入内观。“近取诸身”的“取”，揭示了主体的积极性与主动性。具体说，就是联系、选择、比附、合并、分类。由此出发，继续进入“远取诸物”的环节，亦即将经验范围扩大，以扩展的对象来认取和确证。至此，便进入了“作八卦”的符号化、抽象化、范畴化、理论化阶段。“通神明之德”与“类万物之情”则相当于马克思所说“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”，亦即从抽象上升到具体，“是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”。[35]或如恩格斯所说，“把个别的东西从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性”，“从有限中找出和确定无限，从暂时中找出和确定永久。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是无限性的形式；它把许多有限的东西综合为一个无限的东西”。[36]换言之，通过八卦符号将范畴应用于对象，揭示并把握认知对象的属性及效用，亦即《系辞》所谓“易简而天下之理得”。维柯说：“人类思想的次序是先观察事物的类似来表达自己，后来才用这些类似来进行证明，而证明又首先援引事例，只要有一个类似点就行，最后才用归纳，归纳要有更多的类似点。”[37]《系辞》凸显的观看行为，显影了人类认识结构的共通性与一致性。
这里要特别注意向内的自我观察，亦即在自然与身体的关联行为中完成主客之间的交融，是由向外观察到向内省思的过渡。所谓“近取诸身”，一方面说明，“人类本性，就其和动物本性相似来说，具有这样一种特性：各种感官是他认识事物的唯一渠道”。[38]另一方面说明，这种思维具有原初性，正如“婴儿把每一件事物都与自己的身体关联起来，好像自己的身体就是宇宙的中心一样”。[39]内观与外观结合，构成认知活动的启动、知识的来源、判断的前提及行为的先导。
因此，胡塞尔、舍勒、海德格尔才一致认为：“只有回到直观的最初来源并从直观中推导出对本质的洞察，我们才能在我们的概念和问题中充分利用伟大的哲学传统。我们深信，只有以这种方法，才能直观地澄清概念，并在直观的基础上重新提出问题，从而在原则上解决问题。”[40]借海德格尔的话说，便是以存在为线索，展示古代存在论的“出生证”，将累积造成的观念“解构成一些源始经验”。[41]海德格尔涉及“源始阐释”的言说，在形式上颇似顾颉刚提出的“层类造成”古史说。
需指出，“观”天地鸟兽及“地之宜”等，已经包含选取、合并、综合、命名、确证等精神要素。马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[42]《系辞》明显含有这两条思维道路。第一条体现为在“近取”“远取”中形成“类”，第二条体现为以“类”去“类万物之情”。
乔姆斯基说：“一旦拥有合并，就能获得无限多样的具有层级结构的表达式，还有思想。”[43]《系辞》的“合并”，在“取”中完成；“具有层级结构的表达式”即体现为“类”的展开。“类”的最粗浅形式以相似性为基础，发达形式则表现为对众多对象的内在规定性与统一性的抽取，从而成为“分类”“类别”。卡西尔说，最初的分类没有任何严格的理论目的，它们具有一种目的论的功能，“慢慢地发展成为一种更为客观的、‘表现的’功能”。[44]涂尔干提出，“中国分类在本质上是占卜的工具。而希腊的占卜方法酷似中国，这种相似预示着他们是用性质相同的程序来划分基本观念的”。[45]有学者提出，“五行”就是“类”思维与观念最重要的表现形式，而《尔雅》“是对早期中国人分类思维与方法保存的最为丰富和完善的著作”。[46]这些看法是正确的，足以相互支持。
从“观”到“取”再到“类”，映现了往而复返、不断演进的认知过程，蕴含着追求圆满的“圆”思维形式。“圆”是从“循环”到“螺旋”的基础。《周易》所谓“原始反终”“往来不穷”，《老子》所谓“反者，道之动”，《孟子·离娄》所谓“博学而详说之，将以反说约也”，均反映圆形思维。我国古人对圆形思维的演绎发挥，以阴阳家为代表。列宁说：“从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践，这就是认识真理、认识客观实在的辩证途径。”[47]毛泽东说：“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。”[48]追其思想源头，均为圆形思维。
在西方，柏拉图、波利比乌斯、马基雅弗利、康帕内拉均具有“严格的圆运动观念”，而维柯关于历史周期性的见解，得到柯林武德关注。柯林武德特别强调，维柯所说的历史周期不是圆，而是螺旋，因而不同于柏拉图等人的“圆运动”观念。[49]黑格尔则用圆圈形容哲学体系整体与部分的关系，认为每个部分都是一个圆圈，哲学体系则“有如许多圆圈所构成的大圆圈”，从而形成小圆圈与大圆圈相互呈现与表现的关系。[50]
从语言到阐释主体的出现
至此，要说到语言了。语言的起源或最初发生时间、情形，世无定论。恩格斯说：“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的，这个解释是唯一正确的。”[51]语言怎样从劳动中产生？一种解释认为是由于喊叫，当喊叫声使人劳动，它就成了言语。[52]在马恩看来，语言和意识具有同样长久的历史；“语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”。[53]和他人交往的主要形式，即非个人劳动。
马克思主义之外，针对语言起源出现过拟声论(汪汪论)与感叹论(呸呸论)两种著名观点。[54] 卡西尔说，语言起源问题，“总是趋于成为一株名副其实的‘猴谜树’。在这个问题上花费的全副精力似乎只会引着我们绕圈子，最后又把我们甩在我们由此出发的那个点上”。[55]索绪尔干脆认为，这个题“不值一提”，因为“语言学的唯一真正对象可能是一个现存语言的正常规律用法”。[56]所以，国际语言学界基本不讨论语言源起。“巴黎语言学学会曾经表示，因为缺乏与语言起源相关的生物学理论，因此拒绝所有关于此议题的讨论。”[57]
一般认为，人类口头语言至少已存在几十万年。有意义的声音不断增多和繁复，语言即不断丰富。“语言是人统一他的感知世界的最初尝试。”[58]有了语言，才有思维。“从一有语言开始，语言在其自身内部就负载着另一种力量：逻辑力量”，“语言首先把我们带进了概念世界”。[59] 但是，语言同样给人类带来烦恼，因为同样的语词存在不同的含义理解。[60]这便是阐释学必然存在的根本原因。
涂尔干说：“人类的智识只能通过概念才能进行沟通”，“只有当人们在感官经验所形成的即兴的概念之上，成功地形成了作为所有智识之共同基础的、整个稳定的观念世界时，逻辑思维才成为可能”。[61]概念发展的最高阶段是范畴。范畴“是关于一个一般对象的概念，通过这些概念，对象的直观就在判断的逻辑机能的某个方面被看作确定了的”。[62]所以，涂尔干说范畴是最高概念，可以支配和包容其他所有概念，“是精神生活的永恒模式”。[63]
但是，概念思维受人性制约，故不可从纯逻辑视角看概念。上古时期在事物命名中所达致的概念化，并非来自逻辑，而是来自人性。人性将名字或名称视为神圣之事，从而导致产生神圣化概念。氏族由于拥有共同的名字而成为非血亲的家族。只有共用一个名字，才成为氏族成员。图腾即首先是一个名字，然后才是标识。只有采用图腾的名字，氏族成员才具备性质的同一性。[64]裘锡圭说，在上古，人名往往就是族名，所以陶器上的记号大概多数是族的标记。[65]由于命名为神圣之事，故只有生而能知万物的贤王(大禹、黄帝)才能为之。[66]《老子》所言“无名，天地之始；有名，万物之母”实为概念的生成过程及其“类万物之情”的功能。
前文已言文明起源的跳跃问题。此种跳跃，乔姆斯基称之为“大跃进”，并上溯至五至十万年前的某个时期。他说这个时期的考古记录与以往相比突然有了根本不同，因为在此期间，开始出现创造性想象、计划制订、工具的复杂使用、艺术、符号性表征、对外部事件如日月之类事情所做的认真记录，等等。他推测，这很可能表明语言在此期间受到了整合。总之，这些复杂认知行为必然反映语言的发达程度。[67]他的这一推测，印证了马恩的看法，即思想、观念、意识的生产最初是“与现实生活的语言交织在一起的”。[68]简单生活不会产生复杂语言，简单语言也不会产生复杂认知。在某些印第安部族，“舞蹈”和“农作”就用同一个词来指称。[69]
由语言到文字，又是一个漫长过程。目前所知最早文字，约有六千年。此时先民的语言能力应已非常发达。在中国观念史领域，伏羲划时代的伟大创造即“造书契”,从而代替“结绳之政”。依照文字起源于符号的讲法，伏羲是汉字的发明人。[70]有古人(例如段玉裁)即认为，伏羲先于仓颉造了汉字，[71]《文献通考·经籍考》的《总叙》说“由是文籍生焉”。可见，至少在观念领域，伏羲不仅意味着书契的发明，还意味着文本的肇始。[72] 最早的汉字文本，即所谓言大道的“三坟”和言常道的“五典”。
有了文本，才有对文本的阐释。由此开始，阐释行为从单纯阐释自然与天（神）意，复生发出文本阐释。贯穿于这二者之中的阐释主体，始终是巫师。巫师的出现标识着阐释学的正式诞生。因此，上古或前轴心时代的星象巫术占卜等是最原始的阐释学。
卡西尔曾说，在科学思想史上，炼金术先于科学，占星术先于天文学。[73] 施特劳斯则说，物理学家描述的世界，其实与远古祖先构想的世界几乎对等。[74]宇宙大爆炸理论、宇宙扩张理论，即具有神话特性。[75]所以，神话并未被科学打败。涂尔干说，科学与宗教只有程度上的差别。[76] 就缘起而言，思想乃至科学的基本范畴都起源于宗教，而“巫术以及发端于巫术的各种进程也都有着相同的起源”。[77]
所以，上古时期的科学、宗教、神话、占卜等等，均集于巫师之身。巫师制订了炼金术或占星术等的规则，因而使之具有了专门之学的属性。因此，如同诗是文学的精华，巫师则是上古文明的总代表。这在世界任何地方都是一样的。
总体上，上古分工虽有发展，但文明领域是一个界限模糊的混杂综合体。科学与巫术、诗歌与卜辞、智慧与神思等统统结合在一起。因此，全部社会生活都具有巫术性质。[78]这种社会生活的整体性，不仅是总括性（general）的，更是整全性（total）的，亦即统统归于“对整个宇宙的总括性理解”。[79]在此社会中，正如维柯所说，智慧是一种诗性智慧，而诗性智慧据荷马说，集中于占卜之中。占卜作为神学诗人们精通的一门学问，通过猜测来演绎神的本质。[80]所以，神学诗人实则是在进行阐释。他所做的其实是巫师的工作。在这项工作中，必然会使用“全部人类行为和文明的基本单位”，即符号。“全部人类行为起源于符号的使用。正是符号才使得我们的类人猿祖先转变为人，并使他们成为人类。仅仅是由于符号的使用，人类的全部文化才得以产生并流传下来。正是符号，才使得人类从一个幼儿转变为人。”[81]维柯说，最初的人类都用符号说话。电光和雷声是天神向人所作的姿势或记号。人则用更崇高和更有价值的意向符号来表达天神的意义。记号是天帝的“象”显现，可以“形”化为实物文字，自然界就是天帝的语言。阐释这种语言意义的学问就是占卜，希腊人把它称为神学，意思就是神的语言的学问。[82]这是阐释学最切近的缘起。
索绪尔说：“语言问题主要是符号学的问题，所有的研究都从这一重要事实中获得价值。”[83]中国古文字学之所以发达，即在于表意文字构成中华民族最伟大的符号系统，其中蕴含的文化暗码是文字现象学即阐释学的无尽资源。《易经》的奥秘同样在此。《易经》是由符号、数字、语言编织而成的具有元属性的阐释学系统，它的占卜属性不仅蕴含着上古文明的解码钥匙，而且蕴含着阐释生成的全部秘密。
夏曾佑说：“中国自古以来，即有鬼神、五行之说，而用各种巫、史、卜、祝之法，以推测之，此为其学问宗教之根本。”[84]他所谓“宗教”，接近涂尔干的定义，即“神话、教义、仪式和仪典所组成的或多或少有些复杂的体系”。[85]但又较涂尔干宽泛，因为“教”偏于“教化”“文明”之意。在这个复杂体系中，包含泛灵论的鬼神信仰与自然崇拜的五行学说，同样以巫师文化的形式呈现出来。需要特别注意的是，夏曾佑所言“推测”，正是Hermes的居间说话行为。换言之，巫、史、卜、祝所行之法，“适用于纯粹的世俗关系”。[86]这与前面所言古希腊的情形完全一致。
作为中国的神学诗人，巫、史、卜、祝在人神或人鬼之间居间说话，履行阐释主体职责。所谓“神”，《说文》释为“引出万物者”。[87]“引出”二字耐人寻味。谁“引出”？巫、史、卜、祝；从何处“引出”？从“神”那里。所以，“神”实为“万物”的原产地、批发地和供给商，是一个最初的规定。天神曰神，人神曰鬼；今文经学家认为古人祭天神，古文经学家认为古人祭人鬼；神居天，鬼入地；故鬼也是神。“鬼”之发生，“本即山都、野干之属，异物诡见，睹之惊噩，于是幽灵亦假此名，此言鬼者之缘起也”。[88]盖鬼神二字，既并指天神与人神，亦专指人神。涂尔干说，在最低级社会，死者灵魂即已成为神圣事物与宗教仪式对象，同时也在巫术中发挥重要作用。[89]可见尊祖敬先是世界通则。《说文》释“祝”为“祭主赞词者”，段玉裁认为是“以口交神”之人。换言之，“祝”非但口才好，而且嗓音好，精通朗诵艺术，还很可能已经掌握一套固定的修辞格。与靠嘴忽悠的“祝”不同，刘师培说以舞降神者谓之“巫”，心率旧典者谓之“宗”，司历数而兼司祭祀者谓之“史”。四官之外，医出于巫，卜出于史。[90]有学者甚至提出，巫是百工的祖师爷。[91]可见，“巫”不仅是最早的舞蹈艺术家，[92]而且是社会整全性的典型代表，而“宗”是最早的文字秘书，“史”则是最早的天文学家、历法学家和祭祀仪典的司礼官。它们还是医生和卜筮的教师爷。汪中说，记载天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦，均为史官之职。[93]据此，金毓黻提出：“古人尝以巫史、祝史并言，巫祝之事，尝以瞽者为之，又称瞽史。盖古人所重为鬼神灾祥之事，考记其事者，亦名为史。”[94]不仅突出了史官位置，关键在于把盲人扯了进来。这具有重大的文化暗码涵义。在古人观念中，越是看不见的盲人，越具有与鬼神沟通的能力。换言之，器官“纵目”代表心灵相通。心灵的窗户比眼睛的窗户更透亮，故混沌凿七窍而混沌亡。瞽史是否实存，难以确认，但瞽史可“观”，意蕴极富，颇待抉发。
恰好，《荷马史诗》的作者是一位盲人；恰好，伽达默尔将阐释学的早期形式追溯并定位到《荷马史诗》中的故事年代，即公元前12世纪初的中国殷商时期；恰好，诗人与占卜、巫师与艺术、诗性与想象、降神与阐释等统统焊接在一起。《荷马史诗》是不是荷马写的，卢梭曾表示怀疑。在他看来，生活在公元前8世纪即中国西周时期的荷马，很可能不会写字。[95]但是，他忘了，因为不会写字，才会讲故事。荷马时古老的线形文字已遭遗忘，新兴字母文字尚未传入，故“那是一个没有文字、文明传承青黄不接的时代”。[96]不识字的盲人荷马擅长讲故事，这是人类共有的现象。维柯说，神学诗人与占卜者原本一体，他能看懂在预兆中所表达的天神语言，待原始信仰成为真正宗教，占卜即会遭到禁止。[97]伽达默尔说，在柏拉图那里，阐释学与占卜术同属一类。[98]所以，最初的阐释学以“瞎子摸象”为特征。“象”就是预兆；占卜预测是阐释形式。巫师作为在人神之间居间说话的法人代表，承担了阐释主体的角色。
上述种种，复集中蕴于《吕刑》所谓“绝地天通”当中。此言实为破解上古文化与观念转型的另一把钥匙。春秋时的楚昭王已不明其义，《国语·楚语》所载楚大夫观射父的解释并不确当。
据涂尔干所言，宗教起源并非源于人类的恐惧；相反，原始人把神看作亲近的朋友、亲戚。[99]所以，在宗教的最初期，“民神杂糅”；随着宗教向规训形态转变，逐渐变得“民神不杂”。《楚语》中观射父的解释，恰好把上述顺序弄颠倒了，他认为，“古者民神不杂”，“不相乱”，所以民神异业，各得其乐；其后，变成了“民神杂糅”“家为巫史”“民神同位”“神狎民贼”，所以皇帝才采取“绝地天通”的断然措施，“使复旧常，无相侵渎”。如此，老百姓再想与神来往，就只能经由巫师这个中介了。观射父代表的正是巫师的职业立场。
章太炎认为，“绝地天通”乃“古来大事”，实质在于“分裂政教”。[100]这种解释与涂尔干一致。从“民神杂糅”演化至“民神不杂”，才有祭祀发生。祭祀的产生，更新了人神之间的亲属关系。[101]只有“绝地天通”，才有阐释需求，也才会有巫师的职业。
结语
近年来，阐释学研究重新受到学界广泛关注。与之同时，上古史研究允称显学。在思想史领域，前轴心时代人类思想的原生形态得到深入解读。笔者认为，上古史研究须沿着考古发掘、传世文献与观念阐释相互释证的进路展开。因此，应以阐释学为中心，引入社会人类学、神话学、宗教学、哲学、语言学、历史学等多重学科，中外对照，综合抉发。就阐释学而言，应走保罗·利科与史学理论结合的路子，而非伽达默尔与艺术理论结合的路子。如此试行，上古史、中华思想史乃至阐释学研究，或可柳暗花明，对当代敞开。
[1]《周易·系辞下传》，周振甫：《周易译注》，中华书局1991年版，第257页。
[2][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，《涂尔干文集》第4卷，商务印书馆2020年版，第594页。
[3]段玉裁：《说文解字注》，许惟贤整理，凤凰出版社2015年版，第14页。
[4][法]克劳德·列维-施特劳斯：《我们都是食人族》，廖惠瑛译，上海人民出版社2016年版，第210页。
[5][法]保罗·利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑、陈颖译，华东师范大学出版社2018年版，第206页。
[6][意]卡洛·罗韦利：《时间的秩序》，杨光译，湖南科学技术出版社2019年版，第37页。
[7]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第7页。
[8][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第140页。
[9][意]维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版，第172页。
[10]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第421页。
[11]对于打制石器的方法，考古学家普遍采用了“技术”这一术语。参见高星、裴树文：《三峡远古人类的足迹：三峡库区旧石器时代考古的发现和研究》，巴蜀书社2010年版，第167—168页。
[12][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第200、201、202页。
[13][法]涂尔干、莫斯：《原始分类》，汲喆译，商务印书馆2012年版，第94页。
[14]《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第34页。
[15]转引自陈登原：《国史旧闻》第1册，中华书局2000年版，第11页。
[16]裴文中：《旧石器时代之艺术》，商务印书馆2015年版，第117页。
[17]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第449页。
[18][美]埃尔曼·塞维斯：《国家与文明的起源：文化演进的过程》，龚辛等译，上海古籍出版社2019年版，第210页。
[19]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第533—534页。
[20][意]维柯：《新科学》，第168页。
[21]《马克思恩格斯文集》第1卷，第332页。
[22][意]维柯：《新科学》，第152页。
[23][德]康德：《康德三大批判合集》(上册)，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2009年版，第48页。
[24][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，于晓等译，生活·读书·新知三联书店1988年版，第168页。
[25][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第143页。
[26][德]康德：《康德三大批判合集》(上册)，第89页。
[27][德]康德：《康德三大批判合集》(上册)，第53页。
[28][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第36页。
[29][瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第72—73、76页。
[30]王振复：《中国巫文化人类学》，山西教育出版社2020年版，第222页。
[31]苗力田主编：《亚里士多德全集》第7卷，中国人民大学出版社2016年版，第27页。
[32][意]维柯：《新科学》，第171页。
[33]刘成纪：《先秦两汉艺术观念史》(上卷)，人民出版社2017年版，第42页。
[34]我国学者将“观”作为哲学与文化范畴的专门研究，参见冀志强：《观：先秦话语及其诗性建构》，北京大学出版社2021年版。
[35]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19页。
[36]《马克思恩格斯文集》第9卷，第498页。
[37][意]维柯：《新科学》，第189页。
[38][意]维柯：《新科学》，第161页。
[39][瑞士]皮亚杰：《发生认识论原理》，第23页。
[40][德]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社2004年版，第133页。
[41][德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆2016年版，第33页。
[42]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社2012年版，第701页。
[43][美]乔姆斯基：《语言的科学：詹姆斯·麦克吉尔弗雷访谈录》，曹道根、胡朋志译，商务印书馆2015年版，第8页。
[44][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第265页。
[45][法]涂尔干、莫斯：《原始分类》，第88页。
[46]吾淳：《中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想的发生发展与成型的历史》，上海人民出版社2015年修订本，第140、144、155页。
[47]《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，人民出版社2009年版，第68页。
[48]《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年版，第296—297页。
[49][英]R.G.柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第77页。
[50][德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第56页。关于“圆”论，参见钱锺书：《谈艺录》，商务印书馆2011年版，第273—286页。
[51]《马克思恩格斯文集》第9卷，第553页。
[52] [法]保罗·利科：《历史与真理》，姜志辉译，上海译文出版社2004年版，第201页。
[53]《马克思恩格斯文集》第1卷，第533页。
[54][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第157页。
[55][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第58页。
[56][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，刘丽译，中国社会科学出版社2009年版，第87页。
[57][法]克劳德·列维-施特劳斯：《我们都是食人族》，第209页。
[58][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，第265页。
[59][德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第113、164页。
[60][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第592页。
[61][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第590、592页。
[62][德]康德：《康德三大批判合集》(上册)，第77页。
[63][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第597页。
[64][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第140、141、182页。
[65]裘锡圭：《汉字形成问题的初步探讨》，《裘锡圭学术文集》第4卷，复旦大学出版社2015年版，第28页。
[66]裘锡圭：《说格物》，《裘锡圭学术文集》第5卷，复旦大学出版社2015年版，第314页。
[67][美]乔姆斯基：《语言的科学：詹姆斯·麦克吉尔弗雷访谈录》，第97页。
[68]《马克思恩格斯文集》第1卷，第524页。
[69] [德]恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，第66页。
[70]或认为八卦产生于“无字”年代，与结绳记事不能满足需要相关;先天八卦是文字产生之前“图符时代”的原始图画。参见周大明：《远古图符与〈周易〉溯源》，人民出版社2010年版，第4、9页。章太炎则认为：“未有仓颉之前，民亦画地成形，自为徽契，非独八卦始作为文字造端而已”，“仓颉者，盖始整齐画一，下笔不容增损。由是率尔箸形之符号，始为约定俗成之书契”。即认为文字始于符号。参见《章太炎全集》第3册，上海人民出版社2018年版，第395页。
[71]段玉裁：《说文解字注》，第10页，释“祝”。按章太炎说：“造字之始于仓颉，一见于《世本》，再见于《荀子》，三见于《韩非子》，而《说文·序》推至伏羲画卦者，盖初文之作，不无与卦画有关。”《章太炎全集》第15册，上海人民出版社2018年版，第849页。
[72]关于伏羲造字的讨论，参见裘锡圭：《汉字的起源和演变》，《裘锡圭学术文集》第4卷，第104—106页。裘氏认为，文字之形出自八卦的说法非常荒谬。该见解与章太炎并不矛盾。将汉字缘起坐实于八卦固然荒唐，但与符号挂钩亦有其道理。从伏羲到仓颉，表明汉字定形经历了长久的演变过程。
[73][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，第265页。
[74][法]克劳德·列维-施特劳斯：《我们都是食人族》，第120页。
[75][法]列维-施特劳斯：《猞猁的故事》，庄晨燕、刘存孝译，中国人民大学出版社2014年版，前言第5页。
[76][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第26页。
[77][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第570—571页。
[78][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第326页。
[79][法]克洛德·列维-施特劳斯：《神话与意义》，杨德睿译，河南大学出版社2016年版，第30页。
[80][意]维柯：《新科学》，第153页。
[81][美]莱斯利·A.怀特：《文化科学——人和文明的研究》，曹锦清等译，浙江人民出版社1988年版，第21页。
[82][意]维柯：《新科学》，第165页。
[83][瑞士]费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》，第20页。
[84]杨琥编：《夏曾佑集》，上海古籍出版社2011年版，第824页。
[85][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第46页。
[86][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第493页。
[87]宗福邦等主编：《故训汇纂》，商务印书馆2003年版，第1598页。或断为“天神引，出万物者也”。不取。
[88]《章太炎全集·书信集》，马勇整理，上海人民出版社2017年版，第258页。
[89][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第55页。
[90]刘师培：《中国历史教科书》，万仕国点校，广陵书社2017年版，第53页。《说文》：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同意。”
[91]王振复：《中国巫文化人类学》，第103页。按该书第343页提出，巫、觋、祝三者实则区别不大，其区别“除时代因素，恐多为地域有异使然”。此论是。
[92]王国维即认为歌舞之兴始于巫，“巫之事神，必用歌舞”。“以歌舞为职，以乐神人者也。商人好鬼，故伊尹独有巫风之戒。及周公制礼，礼秩百神而定其祀典，官有常职，礼有常数，乐有常节，古之巫风稍杀。然其余习犹有存者。”“周礼既废，巫风大兴。楚越之间，其风尤盛。”谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第3卷，浙江教育出版社2010年版，第4页。
[93]《新编汪中集》，田汉云点校，广陵书社2005年版，第385页。
[94]金毓黻：《中国史学史》，河北教育出版社2000年版，第27页。
[95][法]卢梭：《论语言的起源》，李平沤译，商务印书馆2021年版，第25—26页。
[96]赵林：《古希腊文明的光芒》(上册)，人民邮电出版社2020年版，第132页，参见第136页。
[97][意]维柯：《新科学》，第166页。
[98][德]伽达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第726页。
[99][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第306页。
[100]《章太炎全集》第15册，第820页。
[101][法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，第461页。
