尽管牟宗三对于程朱之“理”作出了“只存有而不活动”的误判，却提示我们天理能否作为一种活泼泼的存在，其间的关系显得特别重大。活动不起来的“理”，无论怎样解释，其存在方式都无法摆脱作为一物的命运。虽说此物无方所、无形体，但思维之物依旧是物。于是，理作为一物如何与气作为一物相融洽，尤其此物如何推动得了另一物，便成了一个死结。最早敏锐地察觉到程朱之“理”可能沦为一物的是戴震，其批判程朱理学的靶心便是“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’”。可见，早在戴震那里，程朱之“理”便不再是活泼泼的，变成“如有物焉”，甚至还能“以理杀人”。“天理”的这种存在方式，与朱子刻画的鸢飞鱼跃之景象或天地间活泼泼的气象有着天壤之别。由是，天理如何作为一种活泼泼的存在，必须重新论起。
阳明格竹子是思想史上的一桩趣谈，虽然以今天的生活经验，已经很难设想一个大思想家，为何会以如此奇特的方式检验朱子的格物主张。但流传久远的话头通常具有自身的魅力，就阳明以一种毫不妥协的方式转向内在而不假外物的思想风格而言，格竹子事件还是颇具象征意义。大概只有外物显得如此隔膜乃至突兀，转向内在才会变得很迫切。以寻常经验而论，阳明光凭肉眼凡胎，格竹子无果而终，再正常不过了。但不妨顺着这一场景进一步设想，塞给当年的阳明一台显微镜，让他将竹子揉碎了放在显微镜下观察，是不是就能格出点什么来呢？其实也不一定非显微镜不可，神父孟德尔就凭肉眼凡胎，格了八年的豌豆，成就其“现代遗传学之父”的地位。只不过对于身在中华传统中的阳明而言，这种画风转变太快，恐怕没有可比性。索性将设想的步子迈得更大一些，将阳明眼前那竹子的生长进程按下快进键，让竹子在一年中的变化景象，阳明在一天中就得以窥尽，如此反复，是否就能格出不一样的结果呢？
巧得很，朱子论“理”也偶尔会拿树木打比方。如谓天地若果无心，则“桃树上发李花”；或者“若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹”；还有“如树上开一花，结一子，未到利贞处”；等等。我们今天理解这些意思，很自然地认为朱子在讲桃树之为桃树的理，此理使得桃树不可能开出李花；或树之为树的理，此理使得树开花长叶，以及经过秋收冬藏，果实中的种子在来年春天又会重新发芽。然而，我们竟然难以察觉，在理解桃树之为桃树时，有许多从显微镜下看到的知识，或者从现代遗传学开始的各种生物学知识，都在不同程度上促成了我们对桃树之为桃树的理解，而这却是朱子的时代不会有的知识。在今天的知识图景中，桃树之理看起来更能界定其本质，却基于桃树之为一物，面临着“只存有而不活动”的困境。在朱子所举的例子中，桃树开出桃花乃至树在一年四季中的花开花落构成一个整体，桃树之理不能离开这个整体来论。这种整体性并非没有学者注意过，强调中华传统文化的整体性早就属于老生常谈，却并不意味着就将这种整体性的意义看充分了。
就物与物之间的联系性与整体性而言，西方文化中也不缺乏这种思想理论，未必就是中华传统文化独家出品。我们对整体性的理解已经离不开物的身影，无论怎样刻画一种整体性，物总是先出的，所谓的整体终归由不同的物所形成。当我们强调朱子所举的桃树开出桃花是一个整体时，理解起来似乎并不困难。可我们理解的整体，其实是由桃树作为一物与桃花作为一物形成的整体，而且还可以显示为一种有机的整体性。只不过这样的整体一旦打破，还是会剩下各种单独的物，如桃树作为有机的整体被打破之后，还可以剩下花、叶、枝、干、根等等物件。然而，当朱子举出树在一年四季中开花结果时，花开花落的整体性一旦被打破，那就再无物剩下了。这样一种整体性理解起来，可能就困难重重了。这种整体性的转变意味着打破了物的先在性，整体先于物而出场，物在整体之后才现身。
作为一物之理很难避免沦为另一物，比如桃树之为桃树之理，无论作何种解释，都似乎在桃树这一物上又加了一物。但经过一种整体性的转变，则桃树开出桃花本身是一个整体的过程，而不是一物。如此一来，桃树开出桃花之理并非一物之理。不但如此，既然为桃树开出桃花这种整体的活动过程提供根据，则理本身的活动性也就毋庸置疑。在这种叙述中有一个巨大的转变，即打破了物的先在性。对于“物”，朱子有一个十分著名的训解，即“犹事也”。一般来说，“甲犹乙”的训释方式意味着乙比甲更为人所熟知，两者虽不能等同却很类似，不妨通过更熟悉的乙帮助理解相对陌生的甲。在我们今天的知识图景中，以物为对象获得确定性的知识，事不过由物所演生。但在朱子的时代，事比物更为人所熟知，理解物还需要借助对事的认识，这就意味着事对于物而言更具优先性。
事优先于物的判断，在朱子论“理”的文本中可以获得充分的印证。以树为例只能算是难得一见的比方，最为常见的叙述几乎都在“父慈子孝兄友弟恭”“事亲孝、事君忠”“事亲从兄”之类的人伦之事上，前文所言的整体性也有更加充分而生动的体现。朱子声称“父子有父子之理，君臣有君臣之理”，我们今天理解这种人伦关系，往往是先理解一个人，然后将父或子、兄或弟在此人身上添加不同的身份，再来论一种所谓的人际关系。所谓父之理、子之理，也是通过人之理加以理解。我们今天对人之为人的理解，也很难不受生物学、社会学、人类学等各种现代学科的影响，看起来更能理解人的本质，但人之理变成人要遵守的各种规范，牟宗三就认为减杀了道德意义，而理也成了“只存有而不活动”。
按朱子的说法，“有如此道理，便做得许多事出来”，父之理、子之理与今天所谓人之理有着极大的不同。人之理体现为一个人作为父与另一个人作为子，基于孝慈的道德原则，相互做出那许多事情来。父之理、子之理则体现在父如何做出许多事情来慈一个子，子如何做出许多事情去孝一个父，如“冬温夏凊，昏定晨省”之类。两者看起来好像说的是一回事，只是角度不一样，甚至只有叙述方式的差异，其实不然。因父之为父是对子而言，要讲明父之为父就必须将父置于与子的对待中，子之为子亦然。讲明父之为父、子之为子，就是在讲明父慈子孝这些事。父子兄弟构成一个整体，这种整体性一旦被打破，就再也没有什么剩下的。与此相比，人之为人在于其主体性，父子兄弟不过是添加在其上的身份，关系破裂了，身份丧失了，作为主体的人却还在。可见，传统的父子关系是一体的，父内在地包含子而子亦内在地包含父，这种包含又必然由许多事情实现，整个就是一体的，而这正是活泼泼的意思。现代的父子关系建立于一个人与另一个人之间，虽然也可以通过主体能力建立密切的关系，遵从孝慈的道德原则，却从最底层的逻辑上决定了不再具有内在的活跃性。
可见，父之理、子之理不同于人之理，相对于后者而言并非更具体，而是更具有整体性和基础性。现实中活泼泼的父子一体关系，也可以由元气之流行获得解释，这就涉及理气关系的问题。在相当程度上，如何理解“气”决定了如何理解“理”。而对“气”的理解，过去基本上采取自然主义元气论的立场，解释为某种朴素的本原，形成世界万物。所谓“气聚成形”“精气聚则成物”之类，似乎直接支持了这种解释。这种解释最大的问题在于，气成为一种惰性的存在物，而对于“理生气”之说，“理”怎么生出了这样一种惰性的“气”，就成了无解的问题，而“理”也决定性地失去了活泼泼的内涵。“人所以生，精气聚也”，未必就是气成为人的基本要素。“气聚则生，气散则死”，气在这种聚散过程中始终处于一种流行的状态。气若果真如某种原子或元素作为万物的本原，则应该在人或物形成之后消失于其中。但气却能流行于始终，而不是一种惰性的构成物。“气聚则为人”，我们不能理解成气消失在一个又一个的人之中，然后给其中一个人添上父的身份时，再给另一个人添上子的身份。气聚而为子，必定基于气聚而为父，气就流行于父子之一体，是“未有父子，已先有父子之理”。这种活泼泼的父子一体之关系，亦是元气之流行所造就。反过来说，“有是理必有是气”，父子之理与元气流行于父子一体这种理气关系，再一次阐明了天理如何作为一种活泼泼的存在。
最后再回到格竹子这个事上，阳明要是格出一个竹子之为竹子的理就会很奇怪，而面对竹子年复一年的生长周期，格出一个生生之理来也未可知。阳明要是能于竹子上格出一点什么来，可能也就不会那么失望地倒向内在，倒向了一个知是知非之心，依靠本心包打天下。这也导致在后世儒学的演变中，心体越来越占据活动性，“天理”则逐渐失去这种活泼泼的内涵而成为批判的靶子，直到牟宗三最终升格为路线之争。虽然牟宗三对程朱之“理”作出“只存有而不活动”的错误判断，却从反面提醒我们，迫切需要将“天理”恢复为一种活泼泼的存在。
（作者系四川大学哲学系教授）
