明代向来被看作经学史上的衰微时代。皮锡瑞指出，“经学至明为极衰时代”。黄宗羲却说，“有明文章、事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也”，似乎暗示了理学的兴盛与经学的衰微之间的因果联系。正如马宗霍所说：“理学盛而经学微，亦其势然也。”就明代语境而言，理学是以阳明心学为核心。那么，阳明心学的兴盛与明代经学的衰微之间具有怎样的关联呢？这就首先要追问阳明心学的问题意识。
成圣与作为德性主体的圣人
张载曾经批判：“求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者之大弊也。”秦汉以降，儒家学者之所以不求为圣人，因为他们认为圣人是“天纵之圣”，非后天工夫可达。但理学家发展出一种新的圣人观，理学开山周敦颐即主张“圣可学”。此后成圣便成为理学的最高追求，张载、二程、朱熹皆是如此，王阳明也不例外。《年谱》记载，阳明十一岁时即将“读书学圣贤”作为人生“第一等事”；十八岁谒见朱子学传人娄谅，坚定了“圣人必可学而至”的信心；而后在圣学道路上虽有挫折与犹疑，但自三十四岁开始收徒讲学后，便明确“使人先立必为圣人之志”。
然而，阳明圣人观与正统理学圣人观实际上有根本差异。朱子等人认为，圣人是德才兼备的，“自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤，圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得？”这表明，圣人之为圣人不仅仅在于他道德完满，实践能力也构成了圣之为圣的必备条件。
但阳明圣人观以纯粹的德性主体为内涵，《传习录》中的一段对话最能体现这一点。蔡希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”王阳明答：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。”按照儒家传统，孔子、伯夷、伊尹，乃至尧、舜等都被看作圣人，但他们的功业和影响却差异巨大。蔡希渊将这种差异归因于他们的“才力”差异。但问题在于他们作为圣人的统一性标准何在呢？阳明的回答关键在于，他区分了圣人的“成色”与“分量”：金之为金的关键在于他的金属构成，只要是由纯粹的金子构成的，无论其分量的轻重，并不妨碍其作为金子的本性；与此相类，圣人之为圣人的关键也不在于其“分量”，即“才力”大小，而在于他们的心是否“纯乎天理，而无人欲之杂”。
基于此，阳明进一步指出，“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理”。另一方面，在阳明那里，“良知即是天理”，而“良知只是个是非之心”，是主体进行道德判断的内在准则。因此，对阳明而言，圣人的本质在于道德的纯粹性而无关乎知识、才能，而成就圣人则意味着成为一个纯粹的道德主体。问题在于，在王阳明的时代，以经学为核心的官方学术能否承担起这一任务？
经学学术的知识化与功利化
明朝自开国之初，即将“四书”和“五经”作为科举考试的内容。永乐十二年，胡广等人奉命编撰《四书大全》《五经大全》，确立了“四书五经”在明代官方经学体系中的主导地位，并以朱子学为阐释标准。
朱子学自带系统的成圣工夫。按照朱子在《中庸章句序》中对“道学”与“心法”的阐释，朱子学在进路上与阳明心学无本质差别。不过，由于朱子学定义的“圣人”是德才兼备的实践主体，格物致知在“大学”工夫中升为首要地位。但自元儒吴澄以“道问学”和“尊德性”来区分朱子与陆九渊的为学进路，后世基本都将格物致知的“道问学”当成朱子成圣工夫的唯一进路。尤其随着朱子学的官学化，格物致知被看作成圣的根本方法。实际上，阳明谒见娄谅时，娄谅告诉阳明的成圣工夫即是“宋儒格物之学”。
然而，在阳明看来，格物之学所获得的不过是知识，并不能成就内在德性。因此，以成就知识为目标的朱子格物论对于保证内在动机的道德性不仅没有任何意义，甚至适得其反。“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。知识构成了才能、能力的担保，然而如果内在动机是非道德的，知识才能反而会成为满足个人私欲的工具。对于以为学来达至成圣目标的阳明来说，仅成就知识，而不成就德性，这样的为学工夫是坚决不能接受的。而科举制度显然强化了这种知识化的为学进路，正如阳明所言：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章。”
另一方面，由于科举制度的功利化导向，“四书”“五经”以及朱子学不可避免地被工具化。项乔指出：“国家以举业取士，士之既阶科第者，或以《四书》、经学为刍狗者多矣。”工具化的实质在于功利化，正如顾炎武指出，《四书五经大全》问世后，“一时人士，尽弃宋、元以来所传之实学。上下相蒙，以饕利禄而莫之问也。呜呼！经学之废，实自此始”。王阳明与程朱等主流理学家一样，虽然不绝对反对科举制度，但对科举制度导致的将圣贤之学功利化的倾向具有清醒的观察和认识。“由科第而进者，类多徇私媒利”，在这种功利之习下，“士君子有志圣贤之学，而专求之于举业，何啻千里”。
随着科举导致的经学知识化与功利化，“四书”“五经”所承载的圣人之道不仅湮没无闻，而且现实中“乱经”“辱经”“贼经”行径愈发严重。这就迫使王阳明重新思考成圣的可能性，重新思考“四书”“五经”与圣学的关系。
良知学的确立与经学的解构
由上可知，阳明心学对朱子学在学术层面上进行了反思和批判，同时也对官学化的明代经学体系及其所依托的科举制度所带来的时风世俗作出了批判。
从学术上看，阳明心学可谓是对朱子学的“哥白尼式”革命。经过龙场之悟，王阳明认识到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。在他看来，朱子学那种向外求利的方式并不能获得成圣的担保。作为天理的良知本来就内在于每个人心中，吾心与天理本来一体，因此格物求理需要进行一场“哥白尼式”的翻转，即不能求理于外物，而应该“求理于吾心”。
王阳明进一步将《大学》的格物论诠释为“致良知”：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”这一诠释的要害在于，在朱子那里用来成就知识的格物论，在王阳明这里则成为成就德性的工夫。“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正”。这表明，当格物论转化为致良知后，格物的功能也就变成了“正心”，而这种“去其不正，以全其正”的正心工夫实质上是一种道德意识层面的自我审查，从而担保主体内在动机的道德性。对王阳明而言，只有保证内在动机的道德性，主体才能成为真正意义上的道德主体。
既然圣人之为圣人的本质即在于德性的纯粹而无关知识与能力，致良知也就成为最可靠的成圣方式。“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”正是在这层意义上，阳明强调“致良知”是“圣人教人第一义”，是“圣门正法眼藏”。
通过将格物论转化为致良知，并将致良知确立为成圣工夫的根本所在，阳明的良知学体系得以在理论上确立起来。而阳明的良知学体系一经确立，在心学系统中，经学不可避免地被解构。在王阳明看来，“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，“圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》《四书》是已”，而当“存天理、灭人欲之方”通过“致良知”这一简易、直接的方式得到把握后，那么“五经”“四书”也就没有什么实质意义了。
王阳明曾说：“四书五经不过说这心体”。在《稽山书院尊经阁记》中，阳明进一步阐发了经学与心学的关系。经是道之载体，同时也是圣人述作的结果，是人文化的产物，在未有经典之时，天地之道本然自在。“通人物、达四海、塞天地、亘古今。”而天地之道其发见处，则在人心一点灵明，圣人述作《六经》不过是对人心所显示的天地之道的记录。“故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也”。因此，“《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心”，如此一来，那种通过“从册子上钻研，名物上考索”等方式进行的经学学术都是错误的。“世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。”由此得出结论：“求诸其心”才是“尊经”的正当方式。由是，四库馆臣所说的“心学盛而经学衰”也就不可避免了！
最后，对明代经学衰微的判断，恰是在阳明所批判的知识化经学的意义上作出的。正如薛瑄所言，“考亭以还，斯道大明，无须著作，只须躬行”。饶宗颐基于薛瑄的观点进一步指出：“明人治经，重要还是实践工夫”；“明儒讲道，随时可以殉道”，因此，“明代经学的伟大地方，不在表面的道问学层次”。经由阳明心学的兴盛，明代经学虽然在知识层面上“极衰”，但经学所承载的圣学精神却在以阳明为代表的心学传人那里得到身体力行、发扬光大，而这正是今天重新发展经学所宜留意之处。
（作者系西安电子科技大学人文学院讲师）
