当代意大利马克思主义的学者们讨论“共同体”问题形成了非常有特色的一个派系。他们在一定程度上继承了马克思的共同体思想，但是没有意识到共同体的困境根源在于市民社会中“原子式”的个人无法联结成真正的共同体，即马克思意义上的自由人的联合体。

　　第一，当代意大利马克思主义学者对共同体赖以维系的条件或者说共同体存在的目的的看法是与传统的政治哲学不同的。从古希腊开始的传统意义上的政治哲学家都将政治放到一个非常崇高的地位，认为共同体的维系除了迫于生存压力或者说因为利益需要，还有更高的目的。而当代意大利马克思主义学者对这种更高的善是持否定态度的。尽管一些社会学家也提出了共同体的存在不必有更高的善，而仅依靠利益就能维系，但是意大利哲学家讨论共同体目的的方式是不同的，他们并不认为利益是维系共同体的根本。他们都同意共同的善是虚假的，尽管他们理解的共同体赖以维系的东西各不相同。阿甘本认为这种更高的善是一种伪装，隐藏在这种伪装之下的是赤裸生命，共同体真正赖以维系的是一种包含性排斥结构。而埃斯波西托认为，共同体的维系依靠的是责任，一种与外部世界隔离开的内部责任。阿甘本和埃斯波西托关于共同体的思想都看到了人们需要依靠一个分隔去区分内外，然后通过外部性去想象和确认内部性。对于奈格里和哈特来说，共同体维系依靠一种共同性和共同的斗争目标，大众的集合是一个被现代政治抛弃的被动的共同体。

　　第二，政治哲学的、社会学的共同体理论都认为共同体必须对应一个实体，而当代意大利马克思主义学者的共同体并不具备一个实体。当代意大利马克思主义学者都对共同体的另一基本问题，个体与总体的关系进行了探讨，他们认为个体与总体的关系并不必然是矛盾的。是否具备实体的问题与个体和总体关系问题是息息相关的，恰恰是因为政治哲学的和社会学的共同体总是与某一历史时期的共同体概念具体地联系着，总是对应某一个实体，或者个体与总体在实践中总是存在着必然的矛盾。意大利马克思主义学者则不同，他们关于共同体的思想不是对应现实的某种共同体，而是面对未来的新的可能。

　　阿甘本强调共同体成员的独特性，他强调人们只有携手创造一种新的共同体，这种共同体的成员之间没有内外之分，也不存在认同和身份，彼此不存在包含性排斥结构。奈格里也强调共同体成员的独特性，希望在多样性的大众中实现共同体生产。埃斯波西托则强调人们不能总是将预设性的异质性危险排除出共同体，而应该让共同体尽可能接纳异质性的成员，正如人们也是在病毒中获得免疫功能一样，共同体在这种免疫系统中会越来越大，而不是尽可能地将所有危险和异质性的成员提前杀死。总而言之，他们都强调共同体要承认和接纳其成员的多样性。

　　第三，意大利马克思主义学者都在生命政治的角度批判旧有共同体的基础上，提出自己的真正的共同体观。但是他们各自实现共同体的方式是不同的。阿甘本把资本主义社会描述为景观社会，他希望通过潜能实现形式与生命不可分离的共同体。哈特和奈格里则把资产阶级共同体称为帝国，他们希望通过“出走”实现新的共同体。埃斯波西托则希望通过免疫破除死亡的生命政治。

　　哈特和奈格里希望大众通过扩大共同性，通过增加主体意识，实现对帝国的反抗。埃斯波西托如何将免疫与共同体联系起来呢？首先，免疫与共同体的词根都是mumus，也就是责任。埃斯波西托首先通过词源学将二者联系起来。其次，免疫不仅是在个人的层面来谈的，也是共同体的。同时免疫是个体与共同体的中介，是保持共同体平衡与稳定的调节器。另外，免疫是共同体的保护机制，也是共同体的建构机制。最后，共同体与免疫系统一样，都需要构建或者想象一个外部性，来形成自己的内部性。而阿甘本则是通过潜能去实现形式与生命不可分离的共同体。这种潜能并非做什么的能力，而是不去做的能力。

　　总的来说，埃斯波西托的共同体理论受到德里达、哈拉维的影响，将免疫理论与共同体理论相联系，为生命政治学提供了一个独特的方向。但是他仍然需要回应的是，人们在何种程度上进行吸纳和适应相异的他者是安全的。或者说，需不需要一个标准去衡量相异事物的威胁指数，在威胁指数一定范围内接纳，才不会导致没有等到免疫系统发生作用已经被外来威胁杀死的情况。比如在新冠病毒这样威胁巨大的他者面前，人们该如何是好？

　　阿甘本的共同体理论的路径则受到亚里士多德、但丁、科耶夫、巴塔耶、南希、布朗肖的启发。他从政治哲学的传统命题，即个体与总体关系问题出发，与巴塔耶、南希和布朗肖等法国思想家不同，法国思想家的共同体更强调情感，强调个体性的生命流动，而阿甘本希望的是一种既不乏个体性的生命力也遵守一定总体性规范的共同体。但是阿甘本仍然没有解决的问题是，为什么在共同体中就能实现潜能呢？尽管他提到的个体与总体不能分割在一定程度上对这个问题进行了回应，但是对共同体能实现潜能的原因仍然论述得不充分。另外，他认为要等待弥赛亚来临的时刻，那弥赛亚来临之前人类现实能做的还有什么，阿甘本也没有给予解答。

　　哈特和奈格里的共同体理论则受到斯宾诺莎的影响。他们的共同体也存在在何种程度上保留独特性的问题，他们与埃斯波西托和阿甘本一样都追求一种强调异质性的共同体，但是如何能够真正绕开个体与总体的矛盾实现二者的和谐，他们都没有给予很好的解答。是否需要共同性，如何在异质性中实现共同性，他们都无力回应。另外，奈格里的共同体思想希望用一种财产与权力共享的共同体取代旧的共同体，其实现方式，一种去中心化的，反对国家和政党的路径却是乌托邦的。尽管哈特、奈格里与阿甘本一样都不愿意承认自己的思想是乌托邦的，但他们实际上都在等待一个事件的来临以实现解放。

　　如果说启蒙哲学家把共同体的合法性从上帝中解放出来，交给一个抽象的契约，那么无论是英国的功利主义，还是德国的历史主义与马克思主义，都已经从这种抽象中解放出来。虽然罗尔斯又将这种抽象的政治哲学传统带回来，但当代意大利马克思主义学者在这种情况下再一次破除抽象，提醒人们从社会关系中理解共同体的合法性，在这个意义上继承了马克思主义的传统。另外，意大利马克思主义学者超越了传统政治哲学与社会学的共同体思想，后者的共同体思想始终立足于市民社会中。而意大利马克思主义学者并没有把市民社会作为最终的共同体形式，相反，是将其作为一个发展阶段，在这个意义上一定程度突破了个体与总体总是对立的困境，在一定程度上继承了马克思的共同体思想。

　　遗憾的是，意大利马克思主义学者没有意识到共同体问题的根本症结所在，他们提出的共同体的解决方案也是乌托邦的。马克思提出的共同体解决方案，即共产主义，并不是乌托邦的想象，它是在市民社会中生成但又有所超越的。马克思分析了前资本主义社会的三种共同体形态，在这三种形态中人都是作为共同体成员而不是原子化个体存在的，整体性是比个体性更本源的。在资本主义共同体中这种整体性被消弭了，基于原子式个体的共同体出现了表现为极权主义或共同体衰败的问题，而共产主义是对整体性的呼唤，是站在历史唯物主义的高度提出的。在这个意义上，意大利马克思主义学者提出的共同体观仍远不及马克思。

　　（作者单位：南京大学哲学系）