吐蕃是古代中国位于青藏高原的地方王国，吐火罗则是中亚古国（其中心在阿富汗东北部）。从地理位置看，吐蕃与吐火罗均与帕米尔高原接境，可以说地缘弥近，便于交通往来。从民族起源的角度看，吐火罗人包括曾经生活于我国河西走廊的游牧部族月氏人，而吐蕃的形成与西迁的发羌、唐旄等有关，两者均属于史书上记载的广义的氐羌族群。在宗教文化方面，两者都是佛教影响和传播的核心区域。因此，探讨吐蕃和吐火罗在宗教文化方面的交流，对于研究中华民族内部的交往交流交融和对外的文化交流史具有重要意义。
吐火罗起源、迁徙与地理位置
关于吐火罗的起源、迁徙和国家的建立，是国内外学术界的一个热门话题，尽管争论了近百年，但仍然有许多问题尚未解决。就吐火罗与中国历史的关系来看，主要观点有两种。第一种观点认为，吐火罗与中国史书记载的“月氏”有关。其中，大月氏西迁后，建立了大夏国和贵霜，魏晋以后至隋唐的史书称之为“吐火罗”。而留在中国境内的“月氏”被称为“小月氏”，即大月氏西迁后的余裔；魏晋至隋唐五代时被称为“黄牛、白马、葱茈羌”“仲云”“南山”等，分布于河西走廊的祁连山至葱岭一线。第二种观点认为，“吐火罗”与曾经活动于中国北方、后来西迁葱岭的“大夏”有关，而与月氏没有直接关系（徐文堪：《评王欣新著〈吐火罗史研究〉》，《史林》2003年第4期）。
笔者是倾向于“吐火罗”与“月氏”有关的，这是一种略占主流的观点。吐火罗属于西方学者所称的印欧人，公元前3000年左右起源于西亚或东南欧。该族后来渐次东迁，至迟在公元前3世纪前后，作为印欧人的一支，吐火罗人已经分布在中亚至中国河西走廊这一大片区域，就是史书所称的位于“敦煌、祁连间”的月氏人。大约在公元前2世纪中叶，月氏为匈奴所破，大部分迁至葱岭以西。当此之时，希腊人统治的巴克特里亚王国正处于内外交困、风雨飘摇之际，西迁的大月氏越过锡尔河和阿姆河，结束了希腊人在巴克特里亚的统治，建立起东扼葱岭、西接波斯、北自铁门、南到大雪山（兴都库什山） 的国家，以蓝氏城为都城，在汉语文献中被称为“大夏”，而在民族文献中被称为Tochari。公元前1世纪至公元1世纪，月氏人南下进入印度，还有一部分进入安息。到2世纪左右，月氏人建立起从中亚到北印度的强大帝国“贵霜王朝”，国祚及其余脉一直延续到4世纪末5世纪初。降至隋唐，还可以寻觅到吐火罗的踪迹，玄奘曾到访“覩货逻国故地”，当时尚有十余小国，大者周三千余里，小者亦数百里，中心在今阿富汗北境（季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第100—101页）。
吐火罗助力苯教传入吐蕃
就在大月氏人西迁、越过锡尔河和阿姆河，结束希腊人在巴克特里亚的统治并建立大夏、贵霜，直到隋唐时期这一长达数百年的历史跨度中，青藏高原的吐蕃与吐火罗有了交往和交流。有的学者认为，传说时代统治藏地的“马桑九族”之一的tho gar，或许即指吐火罗。从苯教文献的某些记载来看，确实有线索可寻。
藏文文献《西藏苯教源流》的《神圣的勃律的系谱》一节值得注意，其云，辛饶所传的苯教世系之一的勃律苯教大师南木赛吉杜，在乌仗那、勃律和吐火罗地方，制服了兴妖作怪、为害人畜的魔鬼南木伦那，并在这些国家中传播了苯教的教义。为此，吐火罗国王将整个王国献给了南木赛吉杜。后来，南木赛吉杜的后代经羊同国王的邀请，来到了吐蕃，被封为上师。结果，羊同和吐蕃的全部土地都在勃律管辖之下了（卡尔梅著，王尧、陈观胜译：《〈苯教史〉选择》，载《国外藏学研究译文集》第1辑，西藏人民出版社1985年版，第271—272页）。据此，苯教的起源和传播从一开始似乎就与吐火罗有了关系。
还有一种说法是，苯教经文最初只是在大食地方传播，后来由六名大食译师传给了羊同、印度、迦湿弥罗、吐火罗（thod dkar）、勃律的苯教徒，然后才流传到了汉地、格萨尔、苏毗、吐蕃和木雅（夏察·扎西坚赞：《西藏苯教源流》，民族出版社1985年版，第151页）。“大食”本为波斯文tazi的音译，原系一波斯部落的名称，后因阿拉伯人征服波斯，唐代史书遂称东进的阿拉伯帝国为“大食”。“大食”在古藏文中拼为ta zig，或更加藏语化而写作stag gzig。但作为苯教来源地的“大食”似乎不能与唐代史书所载的阿拉伯帝国画等号，只能把它理解为今天伊朗到西藏西部之间的某一地方，所以才出现了苯教经文最初只是在大食地方传播后来才传入了吐蕃的说法。
苯教经文说，公元100年左右吐蕃第八代王止贡赞普时，羊同地方一个叫辛饶米沃切的苯教祖师，把一种从印度西面的大食传来的外道同原来的苯教相结合，创造了一种新的经典“恰尔本”（vkhyar bon）。这种新的苯教不同于原来的苯教，主要区别是不承认前世和后世，但仍然认为有鬼神的存在（东嘎·洛桑赤列著，郭冠忠、王玉平译：《论西藏政教合一制度》， 西藏人民出版社2008年版，第6—7页）。藏文史籍《贤者喜宴》在止贡赞普一节中具体地描述道：“其时，自天竺及大食交界处的古然瓦札（gu ran wa tra）地方，得到外道阿夏（va zha）苯教。他们翱翔于空，割树成条，裂石为砾，并常以酒肉供奉鬼怪，王对这些苯教徒奉为上师。”（巴卧·祖拉陈瓦著，黄颢、周润年译：《贤者喜宴——吐蕃史译注》，中央民族大学出版社2010年版，第8页）同样，我们有理由把这个“天竺及大食交界处”理解为吐火罗地方。
有学者认为，3世纪以来在波斯流行的摩尼教善恶二元论对苯教产生了一定的影响。摩尼教的善恶二元论说：以光明与黑暗为善恶的本原，光明王国与黑暗王国对立，善人死后可以获得幸福，恶人死后则须堕入地狱。在苯教的教义中，这两种对立同样占有主导的地位，“通过两束光线（一白一红）而出现了一次奇迹般的怀孕”，苯教大师辛饶米沃切由此诞生；一白一黑光束的出现，分别变成了制造恶行的“黑地狱”和制造善行的“热爱存在的主人”。石泰安认为，也许能把这种现象看作摩尼教或拜火教对苯教的影响（石泰安著，耿昇译：《西藏的文明》，中国藏学出版社2005年版，第267、268、272、273页）。
吐火罗译师协助佛教传入吐蕃
从历史文化来看，至少从公元前2世纪末到公元1世纪初年起，大月氏人就已经信奉了佛教，贵霜也以信奉佛教而享有盛誉，这已为出土的建筑遗址、雕刻以及贵霜钱币所证实（王治来：《中亚史》，中国社会科学出版社1980年版，第120—126页）。继贵霜之后而兴起的吐火罗，直到隋唐时期亦是信奉佛教的国家。新罗僧人慧超于开元年间经西域归唐，途经犍陀罗国、乌长国、罽宾国，然后“至吐火罗国……国王首领及百姓等，甚敬三宝，足寺足僧，行小乘法”（张毅：《往五天竺国传笺释》，中华书局1994年版，第96页）。上述记载表明，隋唐之前从所谓的大夏、贵霜到吐火罗，实际上均系佛教传播的中心区域，从这个中心地区向东邻的帕米尔高原和青藏高原传播佛教是完全可能的。
在此背景下讨论吐火罗在佛教传入吐蕃中的作用是顺理成章的话题。一般认为，佛教传入吐蕃有两个阶段，一是拉脱脱日年赞（在位时间约为4世纪中叶）时期肇始发端，二是松赞干布（在位时间为7世纪上半叶）时期渐成规模。在前一个时期，也有“天降圣物”与“天竺传入”两说，13世纪成书的藏文史籍《奈巴教法史》即持后一说法，其曰：“当圣者（拉脱脱日年赞）秉政时，李天子与吐火罗（thod dkar）的译师罗森措二人，自天竺请来班智达学者李敬向国王讲经，由于当时吐蕃无有文字，无法领受，便将《佛说大乘庄严宝王经》（书于黄纸上），用金粉书写六字真言（系梵文），上盖有木叉手印，一并献与国王；并谓：‘致礼诸圣物、转经、献供，必有所获，如冀求何等加持，均能获得，余在吐蕃久住无益。’说完径往汉土。”（札巴孟兰洛卓著，王尧、陈践译：《奈巴教法史——古谭花鬘》，《中国藏学》1990年第1期）对于文中的“李天子”，藏文史书《青史》亦称之为“译师”，姑可视为西域的于阗人；“译师罗森措”被冠以吐火罗之名，这里的寓意就是强调佛教传入吐蕃也有于阗、吐火罗等西域国家的作用。
吐火罗在佛教传入吐蕃中的作用，还有另一个写成时间虽然稍早但近年才译释、刊布的版本，即见于藏传佛教后弘期初期（11—12世纪）的龟兹石窟藏文壁文，名为《爱杜库特之迪如噶大王宫殿之顶·香巴拉之称之世界明镜》。其中记叙了同样的故事：吐蕃赞普拉脱脱日年赞时代，吐火罗使者将佛教经卷、金刚杵、佛像等呈献给聂赤年赞赞普后，返回吐火罗国（德吉卓玛：《从龟兹石窟藏文壁文管窥吐蕃佛教的传入》，《西藏研究》2022年第2期）。
上述文献记载的吐火罗译师协助天竺的班智达把佛经、佛像、法器带到吐蕃的传说，以及吐火罗使者直接将其进献于赞普的说法，与藏文史书《青史》记载的拉脱脱日年赞时期佛教经书从天而降、佛教始在吐蕃发端的说法相比，提供了另一个可资比较的版本。这些不同记载和说法，对于我们研究佛教多时段、多方位、多渠道传入吐蕃的过程有重要的启示作用。
总之，在佛教传入吐蕃以及某些中亚、西亚古老宗教对苯教的影响中，吐火罗因其所处的特殊地理位置及其本身就是佛教文化传播的中心区域之一而发挥了重要作用，因此被汉藏文献记载下来。这些史实可视为古代中国与域外诸国交往关系与文化交流的重要内容。
（本文系国家社科基金重大项目“《敦煌本吐蕃历史文书》相关民族、人物、事件研究及分年分类辑注”（17ZDA212）阶段性成果）
（作者系西南民族大学西南民族研究院博士研究生；西南民族大学西南民族研究院二级教授）
