作者简介
李红岩，中国社会科学杂志社研究员，中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授。
摘要
将“历史”与“史学”严格区隔开来，具有建构史学知识论以及历史阐释理论的基础性和始源性意义，但中文“史”字原只具有“史学”之意，而以“事”字表达客观历史。古代史家对“史”的定义，内在地蕴含着史学知识论的体系，主体属性鲜明，阐释学意蕴深厚。上古时期，以诗性思维与诗性文体记事，是为世界史学发生和演变的通则。从先秦文献透露的信息可知，以东西周为界，中国史学发生了从以诗记事到以史记事的转型。这是一个去巫术化和诗性化而走向人文化、科学化的过程。
一、“历史”与“史学”
在史学理论的概念系统中，将“历史”与“史学”严格地区隔开来，具有建构史学知识论以及历史阐释理论的基础性和始源性意义。由此出发，相应的推论才足以延展出一个开放的理论系统。因此，区隔这一对概念的重要性，就像区隔“精神科学”与“自然科学”概念对于新康德主义哲学的重要性一样，乃为理论全体之纲。正是基于其重要性，故思想家与史学理论家对之大都高度重视，从而清晰地将历史叙述(Historie)与历史(Geschichte)、“写史”与“历史”区隔开来。
黑格尔就曾对作为名词的“历史”作出“客观的”和“主观的”辨析。他说，在德文中“历史这一名词联合了客观的和主观的两方面，而且意思是指拉丁文所谓‘发生的事情’本身，又指那‘发生的事情的历史’。同时，这一名词固然包括发生的事情，也并没有不包括历史的叙述。我们对于这双层意义的联合，必须看做是高出于偶然的外部事变之上的”。显然，他并不是通过划分“历史”与“史学”两个名词，而是通过赋予“历史”这个名词“史学”的含义，从而表达出人类主体对于客观历史的文本重构。对于这种“主观的历史叙述”，黑格尔格外重视，认为假如没有纪年春秋，就会“缺少客观的历史”。他很感慨地说，尽管印度富于精神的、深湛的思想，拥有宗教古籍、灿烂诗歌和远古法典，却没有“历史”。这与中国形成了鲜明对照，因为中国具有非凡卓越、能够回溯到太古的“历史”。尽管黑格尔没有通过区隔“历史”与“史学”的方式展开其论述行程，但意义是同等的。黑格尔所强调的正是历史叙述的重要性。印度缺乏历史意识，从而缺乏“主观的历史叙述”，但并不是说客观历史在印度根本没有发生过。
黑格尔之后，布莱德雷、沃尔什等人对“历史”与“史学”的区隔愈加严格。海德格尔细腻地在“历史性”“时间性”“历史追问”“历史研究”“历史学”“历史学之为历史学”“对历史进行历史学追问”“历史学揭示”“历史科学的历史”等概念与命题中爬梳穿梭，提出“没有历史学并不证明此在没有历史性”等命题。他说：“‘历史’这个术语既意指‘历史现实’也意指关于历史现实的可能科学。以此昭示出来这个术语最切近可见的暧昧两可，这种暧昧两可经常受到注意但却绝非‘无伤大雅’。”《存在与时间》的中译者解释说：“海德格尔明确区分Historie和Geschichte这两个同义词。Geschichte用来专称实际发生的历史，我们译为‘历史’；Historie用来指对历史的记载、反省和研究，我们译为‘历史学’。与此相应，Geschchitlich和Historisch分别译为‘历史上的’和‘具有历史学性质的’或‘历史学的’。”可见，到海德格尔，概念的区隔已经极其精微了。
专业史学家在写史过程中当然也会注意到这一点。一位德国史的学者就曾写道，史学家称过去发生的事件为Geschichte（历史），称撰写历史为Historie（写史）；“历史”和“写史”的差异产生出两者的张力，这种张力使从事研究工作的历史学家在描述他所探讨的对象时既起能动作用，又须采取负责态度。所谓“能动作用”，是指主体的积极介入，例如发挥想象力；“负责态度”则指主体的自觉约束，例如对史料的尊重与依赖。换言之，史学的特性必然导致史家“戴着镣铐跳舞”。“镣铐”指史料，“跳舞”指创新性。可以这样说，从海德格尔到海登·怀特，从现象学到后现代主义，在涉及史学理论时，都是从区隔“历史”与“史学”两个概念出发，从而得出历史学的性质、史家工作的性质、史学成果的性质等一系列结论。
在我国，李大钊很早就注意到这一问题，作了非常清晰、深刻的界说。他提出，有两种事实：一是“实在的事实”，也就是“客观的过往”，是“死”的固化的事实；二是“历史的事实”，也就是“解喻中的事实”，是一种“主观认识”，是“生动无已”的。他所说两种事实，前一种对应“历史”，后一种对应“写史”。具体到“写史”，他认为又包含“记录和解喻”两部分。“只有充分的记录，不算历史的真实，必有充分的解喻，才算历史的真实。”由此出发，他甚至提出，所谓“历史的真实”，一是指“曾经遭遇过的事的纪录是正确的”，二是指“关于曾经遭遇过的事的解喻是正确的”，因此，“历史的真实”是时时变化的。显然，李大钊的论述已经触及历史阐释的深层话题。在他看来，不但要区分“历史”与“写史”，而且“写史”还应进一步细分，区隔出“记录”与“解喻”，也就是“记载”与“阐释”。所谓“解喻”，即史家对于历史的认识，是对历史规律性的揭示，属于宏大叙事范畴，如同知识一样会增长、扩大、变化。
20世纪30年代，冯友兰、钱锺书等人也表达了类似的看法。钱锺书认为，存在着“野蛮的事实”与“史家的事实”两种事实。所谓“野蛮的事实”，即通常所说的生物学事实、物理学事实，亦即李大钊所谓“实在的事实”“客观的过往”；而所谓“史家的事实”，则是“写史”活动所呈现的文本事实。
史学史家当然会更敏感地意识到这一问题。杨翼骧先生说：“历史有两个意义：一是指客观存在的历史事实，二是指人们编写的历史。这两种意义难以一致。前者是客观的，后一种很可能是不完全和错误的，不仅史实可能错，解释也可能错。”又说：“史学与历史不同。历史是历史事实本身，史学是怎样研究历史的学问。”前一句中的“历史”，包含了“历史”与“史学”二义；后一句，则明确区分“史学”与“历史”。这两句话极为明通。
朱本源先生考察了西文“历史”一词的涵义变化，指出从文艺复兴时期以后，这个词才逐渐具有双重含义，既指“过去的事件”，又指“关于过去的陈述”，因而具有了主观与客观两方面的意义。他还介绍说，康德曾提议用Geschichte指历史，用Historie来指史学，克罗齐和法国的科尔班也曾建议用不同的词来区分“历史”和“史学”，但这些建议均没有被采纳。朱先生的考察实际上回答了黑格尔将历史赋予双重含义的原因所在。
在写史活动中，历史学家面对的已经是写史的成果——历史资料或历史著作。即使考古资料或遗存，用海德格尔的话说，也只能是“作为那以世内照面的方式是其自身所是的存在者而具有历史性”。当文物曾在其内来照面的世界过去之后，文物也就处在了所谓“曾在状态”。史学家们都接受这样的观点，即历史学家无法直接面对历史，历史写作的成果不容许史实之外的重复。克罗齐所谓“一切真历史都是当代史”，柯林武德所谓“一切历史都是思想史”，显示了写史视角以及史学对象认取的差异性。海德格尔说：“历史之为过去之事总是就其对‘当前’的积极的或阙失的效用关联得以领会的，而‘当前’的意义则是‘在现在’和‘在今天’现实的东西。”这也正是李大钊、克罗齐、柯林武德之意，也是人类不断撰写同一个史学对象的原因所在。史学对象的唯一性与历史撰述的多样性、当下性，成为历史学生命延续的不竭动力。
因此，历史知识论的建构必须建立在严格辨析“历史”与“史学”的基础之上。对此，很有必要开掘前人的思想资源，展开古今对话。亚里士多德曾提出史家与诗人的差别问题：“诗意在描述普遍性的事件，而历史则意在记录个别事实。”尽管亚里士多德有其特定含义，但史学“记录个别事实”的思想却对西方影响极深。新康德主义的李凯尔特从认识论上澄清历史的概念构造的逻辑，事实上即可归结到这个定义上去。从今天看，所谓“诗意”，正是李大钊所说史学之不可缺少的“解喻”。在现代中国，较早从建构历史知识论的视角讲“史”的，是张东荪。他认为，“史”（History）与“学”（Science）不同，“学”的对象是普遍的形式、共同的条理、一般的原理、普遍的法则，而“史”的对象则是“特殊的事实”。“这个事实纵使在世界上只发生一次，从不再有同样的，而亦仍有描写之必要。”“史”的用处“就在描写特殊事情中藉以表现普遍原理”。不过“‘史’所表现的原理不是静的形式，乃是动的历程（Process）。我们通常只知道形式上有一定的，于是形式乃成为普遍的，殊不知历程亦有一定的，所以历程亦可说有普遍性（Universality）宿于其中。由特殊事情以表现其历程之普遍性便是史之任务”。这段话混杂了亚里士多德和新康德主义，但指向的是现代历史意识。
二、“史”与“事”
区隔了“历史”与“史学”，回到汉语世界，会发现在汉字中，“史”字只具有“史学”的意思，而表达客观历史的汉字，不是“史”，而是“事”。
朱本源先生曾经明确指出这一点。他说：“在我国古代文献中，‘史’这个字从来就是指‘关于当前的或过去的事件的记录’，丝毫不包含历史事件本身的意思，事件本身则称为事”；“总之，‘史’这个词在古代没有双重含义，它完全指历史家的著作或历史家”。朱先生这段话具有重要的史学认识价值。
《说文》：“史，记事者也。从又，执中。”此定义用字省简，但意蕴丰富。《故训汇纂》以此统领，竟列出72家说法。笔者以为，该定义可析分为五个层面，每个层面又可延展出诸多环节与要素。
其一，表明了史学活动的主体——专人。“史之一辞，本指人而言，非以指记事之书，故《说文》以记事者释之也。” “又”是右手。所谓“专人”，以“史官”为大宗，可统称为史家。《史通》将“史家”“史官”并立标目，以示二者之别，依今天的分类标准，则可归一揆，统称“史家”。史官制度从出土彝铭看，确实存在。《汉书·艺文志》说孔子与左丘明观“史记”。《史记》之“史”，即“史官”之意。换言之，其中含有“司马迁著”的意思。
问题的复杂性在于，史官既有层级之分，又有职责之别，且在史职之外还做其他事。据说成周之时，自太史以至小行人，都是专管官府典籍的人。总之，史官“参加其他许多事务”。刘师培甚至认为，“周代之学术，即史官之学也，亦即官守师儒合一之学也”，并与其他职官的职守有交叉。但是，就“记事”而言，史官属于专人。上述情况对于我们考察史学独立性的缘起，造成了困难。
其二，表明了史学活动的结果——史书。“初则以史名官，继则以史名书。”“‘史’字的初意，是指一种官职和任这种官的人。后来，用以称呼历史记载。”《史通·因习》：“史书者，记事之言耳。”“史书”有二义：一为名词，指记事的整体成果；二为动词，指书写活动。从史书内部的文字布局、组织来说，史书可以叫作“史文”。《史通》之“史”，即“史书”“史文”“史学”之意。
“史文”这个概念来自《孟子·离娄》：“王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”《孟子》一书富于深厚意蕴的话语并不多，但此句例外，很值得抽丝剥茧，仔细发掘。朱本源先生指出，这段话是“关于中国历史学的起源和性质的原理”，“是对历史思维本身的一种思维”，“属于历史哲学中的历史认识论领域”。朱先生还提出，“孟子可算是中国诠释学的奠基人”。可谓老吏断狱，一眼看穿。
“史”“文”二字构成固定词组至少在西汉时期。《史记·三代世表·序》：“孔子因史文，次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详矣。”《太史公自序》载司马谈临终时对儿子司马迁语：“余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉。”明确以“史文”专指历史著作，已经具有完整的当代文本（Text）属性。至刘知幾，“史文”一词更是内涵固定，如《惑经》批评孔子之“史文”。
孟子、司马迁、刘知幾的观念显明，并非对历史的任何书写都可称为“史文”。这个词具有严格的政治正统、职责专业的含义在内，包含着以史学为本体、以史家为主体的学科立场。倘若不具备正统性与专业性，纵使文本对象以历史为题材，亦不可称“史文”。因此，“史文”意味着依照严格的规则去完整地记录、编纂与书写。由此出发，“书写”成为中国史学与生俱来的一个重要范畴。
杨翼骧先生提出，“直到东汉以前，史都是称人和事的，而不是史书的名称”。“史书称史是从东汉末年刘若《小史》开始的。”怎样理解这个看法？首先，杨先生只说“史”没有成为史书的名称，既没有否定史书已经存在，也没有否定“史”具有史书含义。杨先生还曾说：“殷有史官便开始有史学，由史官记事便出现了史学。”有史学，必有史家、史书，但虽有史书，却未必名“史”，而叫“坟”“典”“册”“书”“乘”“志”“梼杌”“春秋”等等。《尚书·多士》：“惟殷先人，有典有册。”确非虚语。刘师培说：“有史即有书，故三皇五帝之书，至周犹存，掌于外史。”《史通·题目》说：“自汉已下，其流渐繁，大抵史名多以书、记、纪、略为主。后生祖述，各从所好，沿革相因，循环递习。”足见，即使汉代之后，史书也未必名史。其次，杨先生说“史”专指“事”，体会其意，此“事”亦不指客观历史，而是既指史官所做之事，又指所“记”之“事”，即“史事”。史官所做之事，为“记”，故黄侃说，“史”同“记”。史官所记之事，为“史事”。所谓“史事”，就是记录在史学文本中的事。实则，在古汉语中，即使“事”字也带有强烈的偏于主体性的意涵。
其三，表明了史家行为的基本方式——“记”。“记”是连接“史家”“史文”的中间环节与过程，即所谓“写史”。甲骨文中已经有“记”，“用来记录甲骨的来源、数量及祭祀等事项”。其他材质上则有“记载战功和狩猎擒获之辞”。间有记事卜辞竟长达一百多字。“记”将客观历史（事）转化成为“史文”的题材，亦即将“事”转化为“史事”，由此而形成历史著作内部的三维文本结构：史事、史文、史义。
所谓“记”，并非机械的记录，不着情感，不添枝加叶。换言之，它并不内在地蕴含客观主义的立场和态度。古人已经自觉到“事”与“史”之间的张力或距离，但不是通过强化客观主义的维度去加以解决，而是将其消融在主体性中。因此，“记”服从于立场和价值。柯林武德说，单纯的记载不足以成为史学；当公元前5世纪希罗多德用历史学（History）命名著作时，即意味着“传说的笔录之转化为历史科学”。实则，所谓单纯的记录只能是一种观念。凡记录，必有前提：记什么、不记什么，即抉择标准问题；怎样记、不能怎样记，即记录方式问题，包括格式、体例、体裁乃至文体等子问题。《史通·序例》说：“夫史之有例，犹国之有法。国无法，则上下靡定；史无例，则是非莫准。”“记”总是与“例”纠缠在一起，而“例”在史学史上是史学文本组织与书写的核心事项，也是历史阐释学需要仔细检视的一个事项。由上述二端又引出第三个前提，即“记”的内涵针对不同内容在不同历史时段必有相应变化。故“史记”之“记”不同于“礼记”之“记”，亦不同于“汉记”之“记”。
通常认为，古人“记”事以“不隐”为原则，所谓“君举必书”。实则，这同样仅仅是一个观念。就客观限制而言，上古生活虽然简单，但依然无法做到“不隐”。即使已经记载之事，也无法做到甚至故意不做到对全部要素的不隐。以著名的《墙盘》铭文为例，其记载周王朝历史，“与其家族有关的周王，他就着重叙述，反之则一提而过，或者根本不提”。此类故意为之最有分析价值。培根《新工具》说：“自然的精微远较论辩的精微高出多少倍。”“自然的精微较之感官和理解力的精微远远高出若干倍。”历史本身的精微较之于“记”，同样如此。所以，培根接着说，“人们所醉心的一切，像煞有介事的沉思、揣想和诠释等等”，难免“实如盲人摸象”，“离题甚远”。这是人类思维抽象化所必须付出的代价。当史家给出客观历史的逻辑化、秩序化框架时，或许也正是其离题万里之时。为避免这一尴尬，兰克选择了回归。他说：“真实的历史比虚构的小说要有趣味得多、要美得多。”“于是，我离弃了小说，决心在我的著作里避免一切虚构和幻想而坚持写真实。”然而，兰克的立场与观点是错误的。我们看到，上古之人正是通过“小说”而走进历史的真实。
因此，当“隐”符合“礼”的规范时，在上古人心目中并非表明不真实。刘知幾《疑古》写道：“案《论语》曰：‘君子成人之美，不成人之恶。’又曰：‘成事不说，遂事不谏，既往不咎。’又曰：‘民可使由之，不可使知之。’夫圣人立教，其言若是。在于史籍，其义亦然。是以美者因其美而美之，虽有其恶，不加毁也，恶者因其恶而恶之，虽有其美，不加誉也。故孟子曰：‘尧、舜不胜其美，桀、纣不胜其恶。’魏文帝：‘舜、禹之事，吾知之矣。’汉景帝曰：‘言学者，无言汤、武受命，不为愚。’斯并曩贤精鉴，已有先觉。而拘于礼法，限以师训，虽口不能言，而心知其不可者，盖亦多矣。”可见，古人记事并非善恶必书、实事求是，而是隐恶扬善、价值先行、以论带史。对此，已经具备科学史学观念的刘知幾毫不隐瞒地表达了愤慨。他甚至直接将矛头对准孔子与《春秋》，更扩展到周公与六经，并列出十个案例逐一批判，指出“远古之书”与“近古之史”非仅内容“繁约”不同，重要的是“向背皆殊”，即价值观不同，而他则主张“直书”，反对“曲笔”。不过，在儒家名教与史书直笔之间如何协调，刘知幾难免有所游移。但是，刘知幾时常强调“时移世异，体式不同”，确实显明了中国史学发展形态的阶段性，揭示了史学价值立场的界标性变化。当然，刘知幾的批判还不够深刻，还缺乏维柯那种从诗性思维出发进行思维结构分析的深度。
总之，对所谓“记”，须作内部结构的深入分析。《说文》说“记”是“疏”的意思，段注：“谓分疏而识之也。”而“疏”，《说文》又说是“通”的意思。可见，“记”意味着“疏”“通”，非但不拒斥主体，还规定着主体的介入。只有沿着这样的向路去开掘，才能破解“记”的奥秘。
其四，表明了史家书写的对象——“事”。这个“事”，就是《离娄》所谓“其事则齐桓、晋文”之“事”，是“史”“记”的对象，亦即马恩所谓“铁的历史事实”，或学者所谓“物理学事实”“生物学事实”。前文已揭，“事”与“史事”不同。作为概念，前者不仅是客观的、单件的，还是演化的、联系的；后者则是对前者的提炼。马克思、恩格斯说：“历史不外是各个世代的依次交替。”“事”的依次交替，需要“史事”去梳理和揭示。
实则，从字源看，“事”也由“史”生发出来。正如王国维所说：“史之本义，为持书之人，引申而为大官及庶臣之称；又引申而为职事之称。其后，三者各需专字，于是史、吏、事三字于小篆中截然有别。持书者谓之史，治人者谓之吏，职事谓之事。此盖出于秦汉之际，而《诗》《书》之文尚不甚区别。”这就让我们不得不说，即使客观性的“事”也来自主体的“史”，这正是古人先知先觉之所在。
在古人观念中，“事”与“言”对应，所谓“左史记言，右史记事”。段玉裁已经指出，《说文》讲“史”记事而不及记言，乃是“以记事包之”。因此，“言”与“事”均属于“事”。刘知幾指出，“史”之“记事”，春秋之前其实重记言而轻记事。降逮《史》《汉》，方以记事为宗。《史通·疑古》是一篇极具历史认识论价值的名篇，它极其感慨地写道，上古之所以重记言而轻记事，全由于史实不可靠，而言论则相对靠谱。沿袭成为习惯，以至“及左氏之为《传》也，虽义释本经，而语杂它事，遂使两汉儒者，嫉之若仇。故二《传》大行，擅名于世。又孔门之著录也，《论语》专述言辞，《家语》兼陈事业，而自古学徒相授，唯称《论语》而已”。这类议论旧时曾经饱受攻击，我们则认为，刘知幾的史识具有王充之风，极其锐利。以周代彝铭中字数最多的《毛公鼎》为例，“全篇文字即由五段周王的话组成”。它“没有记载毛公的什么业迹，而是以绝大部分的文字记载了周王的训诰言辞”。遗憾的是，刘知幾没有点明重记言轻记事背后的深层原因，即中国史学最初的终极追求，目标是哲学的、义理的，而非仅留存记忆。此即孔子“信而好古”“述而不作”“其义窃取”的内蕴所在。所谓孔子作《春秋》之作，并非创作之意，乃指“因前人之意而为”。
总之，从“事”到“史事”，不仅经过了史家的主体过滤，而且在不同时段，过滤的价值标准也不同，甚至会呈现形态性的阶段区隔，形成史学史上诸多争议话题。古人注意到了这种现象，我们则要借助当代历史阐释学的理念去予以新的抉发。
其五，表明了史家记事的基本原则——“中”。甲骨文中有“中”字，指旗帜，引申为方位中央，又指中间，还有“得到”“合适”“符合”之义。后世学者解释，有虚实两个指向。虚者指一种基本原则与立场，即“中正”。实者指一种器具，即放置射事成绩筹码的盛筭之器，盛筭之器也用来放置写字的竹简，故引申为簿书档案，即案卷。对于实的指向，王国维、章太炎等学者均做过精细考证。钱锺书说：“或有据《周礼》《礼记》注，因说《老子》五章‘不如守中’之‘中’为‘图籍’者；是‘竹帛’‘篇章’虽‘糟粕’而必保‘守’勿失也，岂老子柱下守藏史之故态复萌、结习难除乎？亦如以孔子说成训蒙师矣。”意指这种解释与老子学说相矛盾。实则，段玉裁讲得很清楚，“中”就是“合宜”。检《故训汇纂》所列“中”字的众多义项，我们认为“合宜”最符合“史”之语境。合乎礼则合宜。射中目标为合宜，由外入内、纳于其里，亦为合宜。“中正”实与“合宜”互训。因此，刘知幾所批判的那些不实不信之事，在上古人眼里，是合宜的，因而也是中正的，故“圣人”才不但倡之，而且为之。显然，“中正”的内涵经历了由合乎礼法、入乎义法到出乎礼法、入乎新义法的转变。
由上可知，“史”字的主体属性极其鲜明。客观事物与历史均包含在主体的范畴之内。“史”字内含着对历史与历史书写的严格区隔。由于这种区隔，“史”字在汉语世界天然地具有历史阐释学的意义。史家通过“读史”去了解“事”，又通过“写史”来传达“事”。在此过程中，形成对“事”的理解，再把这种理解传达出去。这样一来，“事”的意义便发生了变化。因为这种变化，史学得以创新发展。在转化“事”的意义的过程中，不同阶段的史家遵守了不同年代的价值标准与书写规则。对这些规则进行认识论的核验，是历史阐释学的重要任务。
三、以“诗”记“事”
那么，怎样的“文体”才与“史”相配？支撑这种文体的思维方式是怎样的？要回答这两个问题，需要再回到《孟子·离娄》中的那句话：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”杨伯峻先生的白话译文为：“圣王采诗的事情废止了，《诗》也就没有了；《诗》没有了，孔子便创造了《春秋》。”
这段翻译依循了某些汉人的读解，即认为“迹”为“”之误写，而“”是指“遒人”，即采诗的官员。但是，许多学者并不认可这种说法。高亨先生说：“先秦古书并没有记载过采诗的官和采诗的事，所以周代是否存在这种制度，还不能定论。”朱东润先生甚至认为，《国风》并非来自民间。而且，《说文》本有“迹”字，释为“步处”，《孟子》的汉人赵岐注及署名宋人孙奭的疏，在此句下均未提采诗之事，而是认为“太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故《诗》亡”。“《诗》可以言，颂咏太平，时无所咏，《春秋》乃兴。”“孟子言自周之王者风化之迹熄灭而《诗》亡，歌咏于是乎衰亡；歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。”“盖王者迹熄，则所存者但霸者之迹而已。言其霸，则齐桓、晋文为五霸之盛者。”段玉裁注《说文》，也未说此字通“”。因此，采诗之说本文不取。不过，这段话的重点也不在“迹”字之义，而在“王者”所显明的时代性。
笔者认为，此话的更深隐含在于暗示了两个历史阶段及其转型。第一阶段是“王者之迹”时期，与之相配合、相适应的社会文化与书写形式是《诗》；第二阶段是“王者之迹”解体后，与之相配合、相适应的社会文化与书写形式是《春秋》。因此，“王者之迹”的消失意味着记事文体从《诗》到《春秋》的转型。这是史学史上划时代的一件大事。
上古时期文化形态的阶段性划分，是一项国际性重大课题。改革开放后，对于西周之前历史的研究，日益成为显学。国际上，以雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”概念为基准，人们对所谓前轴心时代的兴趣愈来愈浓厚。在中国，不仅史学界、考古界关注西周之前，而且思想史界、文学史界同样如此。为此，维柯、卡西尔以及一大批文化人类学的著作，重新受到深入解读。维柯认为：“诗性历史至少比世俗历史的开始要早九百年，即在英雄时期之后才开始。”所谓英雄时期，就是前轴心时代的爱琴文明时期，即《荷马史诗》所描写的公元前12世纪到公元前9世纪，相当于我国的商周时期。《孟子》那段话所隐含的两个历史阶段，即为从诗性历史到世俗历史的转变。其具体转变年代应在西周与东周之交，即公元前8世纪，恰好是轴心时代开始的时间。
朱本源先生早曾提出，孔子“完成了由诗性的历史到科学的历史的过渡”。可谓明通之见。春秋之前中国文化经历了形态性转变，这是一个无疑义的定论，但具体的转变过程与不同领域的表现，尚歧义纷呈。在观念、思想及学术领域，晚清时期的夏曾佑已经拈出，中国原初的文化形态乃是鬼神、五行之说，而用各种巫、史、卜、祝之法以推测之，“此为其学问宗教之根本”。如果将这种文化形态追溯至炎黄，那么，周公时则达到了最高峰，此后逐渐衰落，至老子时遭到整体性破坏。“盖自上古至春秋，原为鬼神、术数之世代。”换言之，转型期是在东西周之交：“春秋以前，鬼神术数之外无他学；春秋以后，鬼神术数之外，尚有他种学说焉。”春秋时期，以老子为代表，“反复申明鬼神、术数之误”，致使此前的文化形态遭到整体坍塌，但“老子之书有破坏而无建立，可以备一家之哲学，而不可以为千古之国教”。因此，老子遭到社会的强烈抵制与排斥。孔子弥补了老子的缺环，亦即在破坏旧文化的基础上构建了新的文化形态。“孔子去其太甚，留其次者，故去鬼神而留术数。”笔者认为，夏曾佑的论述非常契合《孟子》所谓“《诗》亡然后《春秋》作”，而且无意中回答了何以是孔子而非老子成为了古人心目中所谓“至圣先师”“集大成者”。
但是，从炎黄到春秋时间跨度极长，其间必然还含有若干转型阶段。最引人注目的当然是殷周之际。《礼记·表记》借孔子的话说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”表明虽然同处夏曾佑所讲的大时段内，但殷与周的观念发生巨大变化。学界皆知，王国维早曾指明：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”他拈出，从周开始，政治中心与重心从东向西转移，而夏殷之间的政治与文物变革则不大。因此，夏殷可视为一系，西周则自成体系。殷周之间的大变革，王国维认为属于“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”；而且，新制度的设想与规模极其庞大，“迥非后世帝王所能梦见”。例如，由“立子立嫡”之制而生出宗法及丧服之制，进一步发展出封建子弟之制、君天子臣诸侯之制等。这些重大变革“皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此”。显然，夏曾佑看到了炎黄到春秋的一脉相承，王国维则看到了其间的巨大转折。他们二人的观点恰好形成相互补充的关系。
巨大的政治变化反映在文化与观念领域，即所谓“郁郁乎文哉”的周制尚文。《汉书·艺文志》说儒家“祖述尧舜，宪章文武”，既表明了大历史时段的传承性，也表明了西周历史的直接性。这种直接性最突出的标识便是“文”。在中国古代文化中，“文”是一个具有范畴意义的重要概念，携带着从具象到抽象、从政治到文化的多层级复杂含义。许多情况下，只有得意忘言，方能心知其意。就政治而言，王国维说：“周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。”换言之，政治体制由相对粗疏走向严密设计，就是“文”，意味着从野蛮步入文明。就字义而言，“文”既有文化与文明之意，又有文词、文本、文采之意，有时还有“笔法”之意。“其文则史”，杨伯峻先生即译为“所用的笔法不过一般史书的笔法”。不过，需要交代的是，“诗”不仅隶属于“文”，而且是“文”的精华。因此，所有“文”的属性都属于诗的属性。
在先秦文献中，有几节意义相关的话语，向来没有得到通透解释。《论语·雍也》：“质胜文则野，文胜质则史。”白寿彝先生认为，“史”当为史官。“因为史官要参加宗教活动，他所作的媚神之词，总难免华而不实，是文胜质的。”刘师培说：“巫祝之官，亦大抵工于词令。”“周代司祭之官，多娴文学。” 可见，所谓“文胜质”无非是《史通·叙事》所谓“虚加练饰，轻事雕彩”“文非文，史非史”。这在上古，既是规则，也是习惯，因而视为当然，其底蕴则为诗性。《易·系辞》“其旨远，其辞文，其言曲而中”，是对整体文化氛围的概括。《韩非子·难言》：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史”，是对史学领域的指明。所以，《史通·载文》说：“文之将史，其流一焉。”但是，这种诗性所导致的写作样态在春秋时期发生了转变。以《尚书》为例，刘知幾说它“出于太古”，但“自宗周既陨，《书》体遂废”，以至“迄乎汉魏，无能继者”。这类转变对于史学的重大意义，即《史通·核才》所说：“昔尼父有言：‘文胜质则史。’盖史者，当时之文也。然朴散淳销，时移世异，文之与史，皎然异辙。”所谓“皎然异辙”，笔者认为正是对“《诗》亡然后《春秋》作”所作的最确切的诠释。
卢梭早就说过：“上古的史书、演说词和法律都是用诗体写的：诗的出现早于散文。”此即《史通·载言》所谓“自六义不作，文章生焉”，是文体发展的通例。维柯对远古或所谓朦胧时期的历史做了极具思想穿透力的研究，其观点归结为一点，即认为世界最初的智慧是诗性智慧。他认为，诗是原始人生而就有的一种功能，而能凭想象去创造的就是诗人，故诗人在希腊文中是“创造者”即作者的意思。诗的功能一是“发明适合群众知解力的崇高的故事情节”，二是“引起极端震动，为着要达到所预期的目的”，三是“教导凡俗人们做好事”。笔者认为，这些观点也符合我国上古时期的情况。比如《礼记·乐记》就曾说：“作者之谓圣”。
克罗齐在论述他所认为的“假历史”时，专门分析了其中的一种形式，即“诗歌性历史”。他说这是“一种观念上居先的形式”，但没有说这种形式是不是史学的最初形式，而是认为它构成一种类型，贯穿于史学史的全过程，并以复兴运动时的史学为代表，“渗透了情操的全部最复杂的形式”，基本特点在于“用情操方面的兴趣去填补思想兴趣的匮乏，用表现手法上的美学的一贯去代替这里所得不到的逻辑的一贯”；“为了获得艺术效果不惜存心把自己的捏造和编年史及凭证所提供的资料混同起来，尽力使其被认为是历史”。因此，这种书写形式总是与“想象”“捏造”相结合，不仅“把自己想象出来的事情描述得好像亲眼目击一样”，而且还会“把想象的、虽则是以猜想形式想象出来的细节添加到实在的材料上去”。例如，“对非常受人爱戴和尊敬的人物的充溢感情的传记和对被人憎恶的人物的尽情挖苦的传记”，就是这种书写样式的一个品种。它受“情操”支配，以“艺术效果”的感染力为手段，破坏了历史真理。史学史上，“西塞罗和昆体良、第欧根尼和琉善都认为历史应当采取近乎诗人的语言，认为历史近乎诗，在某种程度上是不拘格律的诗，认为写作是为了说明而非为了证明，认为它具有诗意等等”。克罗齐表示，如果上述活动仅仅是一种诗歌创作，他不持异议；但如果宣称是地道的历史书写，他则表示反对。克罗齐所表达的基本意思，我们在孟子、王充、刘知幾、章学诚等人的言论中都能读到。可见，它是一种世界性的普遍现象。
克罗齐还分析了“假历史”的另一种形式，即“古时候叫作演说术或修辞学的历史”。“它的目的是用范例去传授哲理，激发善行，告诉人们什么是最好的政治制度和军事制度”，“是怀抱一种实际目的叙述出来的”，“或是为了使心灵认识一种历史的、哲学的或科学的真理”。这种书写形式实则与所谓诗歌性史学是纠缠在一起的。
克罗齐所揭示的现象确实存在。他的抨击如果仅仅指向希腊罗马之后的年代，也值得附和。但是，他将上古时期也置于抨击范围之内，就需要商榷了。显然，由于上古时期的整体思想与思维方式与后世歧异，我们只能对之予以同情的理解。我们没有理由既把希罗多德称为史学之父，又视为谎言家。因为，我们可以用客观主义去衡量具有科学思维的人，却不可去衡量全靠诗性思维的远古之人。在此方面，刘知幾或多或少可视为克罗齐的同道。刘知幾是一位秉持客观主义立场的史学评论家，但他也对先秦时期史学采用文学化的手法不持异议。《史通·言语》：“战国已前，其言皆可讽咏，非但笔削所致，良由体质素美。”而且，即使进入后世，刘知幾也主张采用“用晦”一类具有文学性的写作技巧。但同时，他在《疑古》《惑经》等处所阐发的观点，与此又显得乖刺抵牾。《曲笔》甚至说：“史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。”可见，他认为直道可以适当地给名教让路。但是，在照顾到名教的前提下，他像克罗齐一样，严厉抨击故意伤害史学实录本质的绮扬绣合、雕章缛彩。刘知幾已经看出，史学的原初形态与诗歌、神话、修辞纠缠在一起，史学发展的诗歌时代与小说时代均在科学时代之前，但是，对于这种情况给史学所带来的伤害，他也会不分年代地予以抨击，直斥“远古之书，其妄甚矣”。
必须指出，并非古人故意选择诗的语言与神话的形式，而是除了诗的语言和神话形式，再没有其他说话和表现的形式。据说乔治·哈曼说过，诗是人类的母语。上古之人只拥有这种母语，所以生命中的一切都用这种母语来表达。刘知幾与克罗齐都看到了这一点，都能够从对上古社会的整体考察出发来定位史学的原初形态，但历史主义的原则落实得不彻底。
钱锺书说：“先民草昧，词章未有专门。于是声歌雅颂，施之于祭祀、军旅、昏媾、宴会，以收兴观群怨之效。记事传人，特其一端，且成文每在抒情言志之后。赋事之诗，与记事之史，每混而难分。……史诗兼诗与史，融而未划也。……史必征实，诗可凿空。古代史与诗混，良因先民史识犹浅，不知存疑传信，显真别幻。号曰实录，事多虚构；想当然耳，莫须有也。述古而强以就今，传人而借以寓己。史云乎哉？直诗(Poiêsis)而已。故孔子曰：‘文胜质则史’；孟子曰：‘尽信则不如无书，于《武成》取二三策。’王仲壬《论衡》于《书虚》之外，复有《语增》《儒增》《艺增》三篇，盖记事、载道之文，以及言志之《诗》皆不许‘增’。‘增’者，修辞所谓夸饰(Hyperbole)，亦《史通》所谓‘施之文章则可，用于简策则否’者。由是观之，古人有诗心而缺史德。与其曰‘古诗即史’，毋宁曰：‘古史即诗’，此《春秋》所以作于《诗》亡之后也。”这段话同样是从上古社会的整体文化属性出发，意蕴丰富，信息量多，其基本意涵则与刘知幾、维柯、克罗齐、卡西尔等人一致。团词提挈，就是“文胜质”。
显然，诗性的艺术性表达是上古人类的文化品质所在，史学无从例外。从后世观念看，可以说先民史识犹浅；但从历史实情看，则想当然的拟构乃属自然法则，不存在史识之问题。这种文化属性沿袭下来，即有所谓“文胜质则史”的重要命题。因此，上古之“史”实为“诗”与“制作”的统一体。对这样的“史”，孟子认为不完全可信，那是因为战国时期的孟子已经具备后世科学史学的观念。王充论“虚”与“增”，恰好证明“文”是一个古老的传统。所以，不可说古人有诗心而缺史德，因为诗心就是史德。当诗心与史德分离，作《春秋》的时代就到来了。《春秋》时代到来之后，一方面“文”的传统继续留于“史”内，另一方面，“文”反而会认“史”为宗，发展出所谓史传性小说、新历史主义等。此即夏曾佑所谓：“小说家即史之别体。”
以诗性乃至诗体记事的情形，史学史家向来没有给予必要的关注和揭示。实则《史记》中就不乏其例。例如《周本纪》介绍公刘事迹之后，写道：“周道之兴自此始，故诗人歌乐思其德。”司马贞《索隐》注释为“即《诗·大雅》篇《笃公刘》是也”。在介绍古公亶父事迹后，又写道：“民皆歌乐之，颂其德。”《索隐》注释：“即《诗·颂》云‘后稷之孙，实维太王，居岐之阳，实始翦商’是也。”所谓“思其德”“颂其德”，正是为了“说明”，而非“证明”，与古希腊的情形一致。在讲述周文王的事迹之后，司马迁也引用“诗人”的评价来表明见解。《五帝本纪》还提到“讴歌者”，大有专业人士之意。又提到“典乐”“诗”“歌”“声”“律”“八音”“百兽率舞”，均属于艺术范畴。刘师培认为，文字发明之后，为便于记忆，文体“必杂以偶语韵文”，“故《易》《书》二经之文，咸奇偶相生，声韵相叶；或章节之中，互相为偶。而‘经’字又为‘组织成文’之义”。“足征韵语之文，起于古昔”；谣谚、诗歌、韵语、韵文构成上古社会文体的基本内容。这就将《诗经》之外“文”的本质统统归为了“诗”。
以“诗”记“事”绝非故意造假。亚里士多德说：“如果诗人所摹仿的东西被指责为不真实，他可以这样来反驳：这些东西或许应当如此。正如索福克勒斯所说，他是根据人们应当是什么样子来描述的，欧里庇德斯则是根据人们原本是什么样子来描述的。如果这两种说法都行不通，他还可以这样回答：据说这些东西是这样的，如关于神的传说。或许像克塞诺芬所言，对于神明是无法来述说的，它们是不真实的，然而毕竟有这样的传说存在着。诗中的有些描述并不比真实情况更好，但却是当时的实情，例如关于武器的描写：‘他们的长矛直立着，尾部朝向地面。’因为这是昔日的旧习，在伊吕利斯迄今还是如此。”这段话不仅认为“想当然”是合理的，而且还是必须的。正如维柯所说：“诗所特有的材料是可信的不可能（Credible Impossibility）。说躯体就是心灵，这就是不可能，可是人们毕竟相信过打雷的天空就是天帝。”这样的史学对象，用夏曾佑的话说，不是“人身所作之史”，而是“人心所构历史”。这种人类精神所营构的历史不是造假，而是阐释历史的一种方式，是观念意义上的真实。
所以，“以诗记事”并非虚构性的创作，它同样有根有据，“根”就是“事”，“据”就是“记”。“根”是客观本源，“据”是对客观本源的传说或记录。《春秋公羊传》所谓“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，释典所谓“如是我闻”，言明写作根据的层次性与辗转性。历史书写实则是不断地制造“据”。历史阐释学的一个基本规则，就在于去揭示何以这样“据”而非那样“据”。史家搜集、汇聚“据”，是为研究过程；将“据”组织、表述出来，是为叙述过程。马克思说，叙述方法与研究方法不同，“材料的生命一旦在观念上反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。历史阐释学同样要求揭示这个先验结构的结构。
《史通·六家》说：“古往今来，质文递变，诸史之作，不恒厥体。”从以诗记事、文胜质则史，到《诗》亡然后《春秋》作，表面上，是“质”战胜了“文”。然而，孔子还提醒我们，“质胜文则野”。从文明演进的视角看，由以诗记事到以史记事，是一个去巫术化的过程，也是一个走向人文化的过程，还是趋向科学化的过程。总之，是驱离“野”的过程。因此，对于“质文递变”的具体内涵，必须结合不同的时代背景来具体界定。如此说来，从以诗记事到以史记事乃是历史学的巨大进步，是真正的趋向于“文”。
（本文注释内容略）
