先秦时期，“诗”是一种吟咏言志的文学题材与表现形式；“乐”除了具有当代音乐之义，还是乐、诗、舞的统称。正如郭沫若所言：“中国旧时的所谓乐，它的内容包含很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔都可以涵盖。”可以说，“诗”和“乐”二者相互依存，密不可分，但“乐”是“诗”的根本，起着主导作用，而“诗”依附于“乐”，是“乐”的有机组成部分。与此同时，“诗”“乐”与“礼”的关系十分密切，“礼”作为“诗”“乐”最初的载体，是“诗”“乐”的内在尺度。先秦儒家认为，声与言相结合产生诗乐，诗乐与言的结合为乐礼，由此实现了诗、礼、乐的统一。诗、礼、乐的结合在一定程度上体现了儒家追求的“和”。然而，先秦时期“礼乐制度”的确立客观上推动了“诗”的普及与发展，也推进了“诗”的独立进程，从“诗乐结合”到“诗乐相分”、从“声言志”到“诗言志”都体现了“诗乐关系”的调整与发展。不过，在这一进程中，“礼”始终是“诗”“乐”的内在属性。
先秦时期，“乐以彰礼”是“乐”的本质特征，即通过发挥“乐”的社会政治功能，来维护和强化等级制度。西周初期，统治者已经认识到“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经莫重于祭”，建立完备的礼乐祭祀制度是稳定天下、巩固统治的头等要事。据《礼记·名堂位》载：“六年，朝诸侯于名堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”与此同时，“乐”常被西周统治阶层当作一种教育手段，通过在贵族子弟和少部分优秀百姓子弟的音乐教育中注入政治“韵味”，使其成为政权的附庸者。在周朝的教育中设有大学。在大学内，按东、西、南、北、中分别设有“成均”（习乐之处）、“上痒”（习书算之处）、“东序”（习射之处）、“瞽宗”（演礼之处）、“辟雍”，这些都与“乐”有着密切关系。据《礼记·文王世子》载：“凡学世子及学士，必时。春秋学干戈，秋冬学羽龠，皆于东序。”此外，在周朝的礼官中，设有“大司乐”，“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉”，并负责“以乐德教国子：孝、友、祗、中、和、庸；以乐舞教国子：《大夏》《大咸》《大韶》《大武》《大卷》等；以乐语教国子：讽、诵、言、语、兴、道”。至西周后期，时局动荡、礼崩乐坏，周宣王试图通过在制度方面采取一系列措施来维护“礼乐之尊”，恢复“天下大服”局面。由此可见，“乐”的本质特征在于以系统化的礼乐制度团结举国上下，充分彰显了“礼”的政治教化功能。
“乐主诗从”是先秦“诗”的内在本质，即“诗”源于“乐”，并多依附于“乐”而存在。首先，诗源乐名。先秦时期，即兴谣诗被看作“诗”的原始形式。至春秋时期，“诗”开始不再附属于乐舞而独立存在，并呈现“不歌而诵”的特点。随着时间的推移，先秦时期的许多乐篇失去了曲谱而仅剩乐名和文字，许多残存的乐名和文字可以在现今的《诗经》中查到。其次，谈乐及诗。先秦文化中，礼乐诗互为一体，因此谈乐及诗便在情理之中。《礼记·乐记》载：“乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也，歌，咏其声也，舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。”这句话充分肯定了“乐”的作用和性质，也就是认可了“乐”中之“诗”。“诗，言其志也”，再一次凸显了“诗”的特殊作用及其在“乐”中的地位。由此观之，“诗”从于“乐”，“乐以彰礼”，“礼”亦是“诗”的内在属性。
“功成作乐”是先秦乐论的经典原则。在现存文献中，《尚书》最早对“功成作乐”进行记述。《礼记》中也有类似思想。例如，“王者，功成作乐，治定制礼。是以五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”。这句话对王的权力做了界定，只有建功的王才能制定礼乐，强调“功”在“乐”中的地位，沿袭了先秦乐以歌功的传统。与此同时，在“乐”的创造中也突出了对功的肯定和褒扬，如《武》《大护》《大章》《大夏》《云门》等凸显了对先辈贤王丰功伟绩的歌颂。此外，“八佾舞”“六佾舞”“四佾舞”等更突出功的大小决定了所享受的“乐”的等级。因此，“乐”的价值范畴是对“功”的追求和认可，更是对“礼”的维护。
“诗言志”是先秦诗论的价值范畴，其本质是对“德”的强调和肯定。“诗以言志”最早出现在《左传·襄公二十七年》，其含义是用诗来表达说话者的意图和志趣。传统文论认为“诗言志”最早出现于《尚书·尧典》，但没有指出“志”的具体内涵。春秋末期，孔子以“仁”“礼”为要旨，对“诗言志”进行了总结，得出“兴于诗，立于礼，成于乐”的论断。与此同时，孔子还向“诗以言志”注入新的内涵，如“事父”“事君”“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗”“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”等，其中“兴、观、群、怨”是孔子对“诗”的全面总结和升华，其实质是对“德”的肯定和追求，强调在人与人、国与国的交往中，要以德为先，这样才能实现“和”的效果。所以说，“德”始终是先秦诗论的本质所在和价值追求。
先秦乐论的美学内涵主要表现为“和”。首先，早在上古时期，中国先民就已经有了“和”的观念，如“神人以和”“八音克谐”等。《左传·昭公二十年》第一次明确提出“和”的概念，认为“和”是不同性质的物质融合在一起，可能会产生新的物质。《国语》对“和”的认识走向成熟，认为“和”是“乐”的前提，“乐”之美在于和谐统一。《左传》也强调了这一观点，“五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也”，指出“和”既包括了艺术上的美学理念，又蕴含了道德上的美学追求，艺术与道德在此实现了统一。其次，《乐记》将“和”与“德”联系在一起，“德者，性之端也，乐者，德之华也”，认为德是“乐”的精华所在。孔子在阐述“德”与“和”的关系时也指出，儒家对于善的道德追求需要通过“和”来实现。此外，荀子的乐论也非常重视“和”。荀子的“和”大都处在政治伦理范围内，强调和乐的伦理作用，指出乐要以“和”为要义，只有“和”乐才能恰当地解决各种社会动荡，实现“和乐化民”。荀子还提出“乐合同，礼别异”，认为“礼”是用来区别不同的人群和阶级，而“乐”却可以使不同阶层的人和睦共处，弥补“礼”造成的差异。可以说，先秦乐论之“和”逐渐由“人神之和”延伸至个人修养的亲和，乃至政治伦理中的和睦。
先秦诗论主要以儒家诗论为主，其美学内涵主要表现为“温柔敦厚”。孔子在《礼记·经解》中提出：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”，认为诗可以用作对个人性格修养的教育。关于先秦诗论之“温柔敦厚”，历代文人对此有种种解释。孔颖达在《礼记正义》中指出：“诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。”《钦定四库全书荟要·日讲礼记解义》载：“《诗》之教温润优柔而不迫，而其意毕归于忠厚也。”上述两则注解的共同点是都要求人的内心和行为要“止乎礼义”，始终遵循“礼”，这与孔子所追求的政治理想相符合。然而，在强调“温柔敦厚”的同时，孔子也认识到“温柔敦厚”诗教的消极影响，即“《诗》之失，愚”。因此，主张在诗教的过程中要注意“中”，要适可而止，并以义理作引导。
（作者系黑龙江大学文学院讲师）
