中国哲学史的三种书写范式
第一部以《中国哲学史》命名的著作虽出自谢无量之手，但学界一般认为胡适的《中国哲学史大纲》才是开创中国哲学史新纪元的作品。胡适后来说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”实际上，这本书之所以开风气之先，主要就在于胡适试图以“逻辑”贯通中国传统思想的方法论。所谓“逻辑”即广义的“哲学”，只不过胡适理解的哲学更多指向知识论。胡适之后，有冯友兰的《中国哲学史》和张岱年的《中国哲学大纲》，一方面在内容的完整性和表述的恰当性等方面有所推进，另一方面则将哲学拓展至宇宙论、本体论、价值论、人生论和方法论等领域。然而，胡适的中国哲学史书写范式问题在于有“哲学”而无“历史”，冯友兰和张岱年等人的哲学史亦不能完全免除此问题。
真正将历史观念引入哲学进而重写中国哲学史的是有马克思主义知识和教育背景的中国哲学史家。受苏联日丹诺夫哲学史观影响，中国哲学史被理解为唯物主义和唯心主义斗争的历史，这一方法在一些关于中国哲学史的著作中得到比较充分的体现。然而，这种方法也存在一定的简化和僵化的弊端。有的关于中国哲学史的著作将哲学史提炼成一个人类认识螺旋上升的过程。有的著作则在广义认识论的架构中将中国哲学史描述为一个否定之否定的辩证运动过程。这一中国哲学书写范式力图贯彻历史与逻辑相统一的原则，但其特点在于，有“哲学”和“历史”，而“中国”似乎缺席了。
比较注重从“中国”立场刻画中国哲学史的是牟宗三。牟宗三同样有明确的历史观念，他将中国哲学理解为生命的学问，将中国哲学史理解为个体生命追求理想而必然通过实践表现出来的历史过程。在牟宗三看来，中国哲学的理想亦即哲学史的原始端点是“道德的向上的心”，它规定着中国哲学的基本走向。此“心”在观念上表现为由孔子框定的“仁智之全”，它“即存有即活动”，牟宗三以此为方法具体而微地撰写了宋明理学中国哲学断代史，即《心体与性体》和《从陆象山到刘蕺山》，提出了著名的“三系论”。牟宗三的中国哲学史书写范式虽集齐了中国哲学史三要素，但一方面没有全面贯通，另一方面则缺乏方法论自觉，也就是没有从哲学“底本”出发肯定中国哲学史的书写方法。
中国的历史观念与名实相即
由上述可知，在中国哲学史的书写过程中，确立中国的“历史”观念是一项基本要求。所谓“历史”不能照日常那样简单理解为人所经历的现象与事件的总和，而是统摄事件的“一”与事件之“多”的一种关系状态。然而，历史事件变化多端、错综复杂且永恒流动，其间是否存在内在的必然联系呢？
事实上，西方哲学传统曾经长期对此持怀疑态度。这是因为从柏拉图开始，西方哲学就对理念世界和现象世界严格区分，认为知识的对象是永恒的理念，意见的对象是变化的现象。历史研究的对象既然是变化的过程，那么它显然就不能成为知识的对象。在这种本质主义的影响下，西方流行一种反历史主义，多数学者认为历史学不具备成为科学的资格，笛卡尔甚至断定“历史是不可能的”。这种情况在经过了斯宾诺莎、维柯和康德等人的反思之后，到了黑格尔才完全扭转过来。黑格尔发掘了辩证法，肯定了变化中的不变，由此将历史理解为“绝对精神”的自我呈现，并首次明确提出了“历史和逻辑相统一”的原则。不过，黑格尔所谓历史和逻辑的一致是以逻辑为基础而决定历史。因此，马克思虽然继承了黑格尔的辩证法，却认为他颠倒了历史和逻辑的关系，进而将其反转过来，在实践的视域中重建“历史和逻辑相统一”的原则。
与西方不同，中国文化有重史的传统。儒道二家很早都发展出成熟的历史观念。作为周朝史官的老子发现一切现象都在变化，所谓“飘风不终朝，骤雨不终日”，由此“观变思常”，提出了作为变中不变的“常道”。作为“常”的“道”的主要内容就是“反”，亦即相反相成和循环往复的辩证法。同样，孔子的视野也是三代以来的历史变迁及其趋势，他提出：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”这是认为历史的变化中存在某种定数能够为人所知，由此就可推测历史的趋势。因此，荀子直截了当地说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”将变与不变讲得最清楚的是《周易》，《系辞传》讲：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”这是讲变中的不变之常就是变本身，此即“生生之谓易”。将历史的观念理解为“生生”是中国哲学的特质和底本。
进而言之，“生生”意味着将历史理解为一个生生不息的生命过程。既是一个生命的过程，必定有自身的目的。然而，与黑格尔“绝对精神”的自我实现将目的设置在当下或未来不同，中国哲学的这个目的被认为在历史的开端处就已经实现过了。因此，除法家外，诸子百家几乎都认同“法先王”的理念。牟宗三曾将先秦诸子产生的原因概括为“周文疲敝”，这里的预设是周文曾经“郁郁”。诸子百家忧患于现实中“疲敝”之周文，而在理想中“郁郁”之周文的感召下，提出不同的解决方案，进而成就了各自的学术。比牟宗三更精准的是《管子》中的讲法“夫名实之相怨，久矣”，这个说法预设了人类历史的开端乃是一种名实相即的状态。这样一来，整个人类历史的内在逻辑就可以理解为回归名实相即的种种努力和实践。欧阳修在《新唐书》中即明白指出：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”这是认为上古之世，礼乐之名与实相副，后来的历史礼乐徒为虚名，因而历史的内在逻辑可以视为追求名实符合的理想，进而要求回归三代的历程。
可以发现，中国哲学在历史观念的理解方面表现出富有智慧的思考，因而冯契曾说中国古代的辩证逻辑比较发达。西方自黑格尔之后发展出了成熟的辩证逻辑，但黑格尔依然受到柏拉图以来观念论的深刻影响，由此才引发马克思反其道而行之，走向了唯物论。然而，西方哲学此后也发生了一种分裂，究竟是逻辑决定历史还是历史决定逻辑？历史与逻辑的统一无法完全落实。反观中国哲学，历史与逻辑相统一亦即名实相即。明末学者方以智提出：“有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之……名名之几，即生生之几。”如果将历史理解为生生的过程，那么人类为事物命名的名名过程则是寻找历史的逻辑，生生与名名相通意味着历史与逻辑的真正统一。
从古典哲学史到当代哲学史
中国哲学的形成与中国哲学的反思几乎是同步的，后者意味着中国哲学史书写的开始。古典中国哲学史的书写大致有两个阶段，一个是先秦时期，一个是宋明时代。就前者而言，有两种类型。
一种是儒家型，以《荀子·非十二子》为代表。其核心要义是以“法先王”为“总方略”，进而“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说”。在荀子看来，诸子的历史应以先王和孔子的理想型裁定，未来的历史也是对这个逻辑的回归。荀子之前，根据《论语》记载，子贡回答卫公孙朝“仲尼焉学”之问，就曾总结说：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”这是讲以上古的文武之道为哲学开端，哲学史可以理解为对这一开端的不同程度的回归，孔子则是一个集大成者，完成了一个圆圈。
另一种是道家型，以《庄子·天下篇》为代表。其中对百家之学的产生提出一种解释：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”庄子试图站在各家学派之外审视这些学说的由来和关系，认为百家之学是“道术为天下裂”的产物。庄子还提出：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”这意味着作为哲学开端的“古之道术”或“道”既是百家之学的内在根据，又超然独立于百家之学之外，是一种哲学史的永恒目标和动力。道家的这种哲学史架构在老子那里就萌芽了，老子讲：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”如果将德、仁、义、礼分别看作各派的主张或者历史的展开，那么老子的哲学史观也是“道术为天下裂”。
宋明时期的中国哲学史以《明儒学案》为代表。宋代以后，儒学复兴，从韩愈到朱熹，理学家逐渐建构起一种“道统论”，认为儒家的精神由尧、舜、禹相授受，传至孔、孟，孟子之后失落数千年，后由理学家继承。宋明时代的诸多理学史著作如《伊洛渊源录》《圣学宗传》《理学宗传》等都是在道统论指导下撰写，难免有门户之见。黄宗羲的《明儒学案》则有所不同，他提出：“学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。”这可以看作儒家型和道家型两种哲学史观的综合，主张道（天、性）并非抽象实体，因此回归道就是万物自生而已，此即黄宗羲所言“心无本体，工夫所至，即是本体”。亦即王夫之所谓“性日生日成”。如果将本体理解为逻辑，将工夫理解为历史，这种主张其实是超越抽象主宰，要求回到当下生生不息的真实中，是以消解逻辑的方式建构历史和逻辑的统一。
以上述分析为背景，回到中国哲学史的当代书写，可以提出以下几条原则：第一，应有历史观念。近代以来的中国哲学史书写之所以不能令人满意主要在于缺乏正确的历史观念，由此写就的中国哲学史要么只是哲学材料的拼合，要么陷入某种不相干的架构而远离了中国哲学史的实际。第二，应有明确的底本意识。中国哲学史在“中国”的名义下展开，保住“中国”二字的唯一方法是从中国哲学底本出发梳理和反思中国哲学史。一言以蔽之，中国哲学的底本是从生生出发把握历史的内在逻辑，认定名实相即，生生即名名。第三，应当接续古典中国哲学史。即在融汇儒道二家哲学史观的基础上，注重从生命逻辑的角度呈现哲学史的脉络，既辨识和判定其中的正宗，又不忽略其所谓支脉，力求使每种哲学理论都得到具体真实的呈现。第四，应当保持开放性。当我们确定中国哲学史的书写原则是从历史与逻辑相统一回归名实相即的时候，不仅中国哲学史自身得到了确立，而且还为容纳和综合西方哲学留下了空间。
（作者系华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系副教授）
