所谓政治实在，就是在历史的阐释进程中将实在秩序与现实秩序相互融贯又保持区分的理念位点。这就需要一类阐释者通过语言或符号的作用，将其体验到的实在融合为一套关于秩序的理解。在中国古代经典文本中，实在秩序或者“天道”，则需要一套相应的人为阐释，在此阐释中，阐释者将“人”放置在由阐释而形成的秩序形式内，由此形成效法天道的“人道”。因此，在古人的思想世界里，天人之际其实在更深层面反映着自然、政治与人之间的关系问题。

　　“治乱”模型与调均论

　　在《历史·山水·渔樵》里，赵汀阳将中国古典政治思想的逻辑处理为“治乱”模型。此模型以社会的苦难程度作为历史的评估标准，这就使得政治脱离于价值与权利的诉求而直接相关于秩序的问题。“治乱”逻辑之所以能够成为普遍有效性的历史分析方法，正是由于每一种政治社会的状态都可以通过对于“秩序”或“失序”的测定来进行判断。

　　这样的思考方式其实与古典著述中的“调均”论息息相关。此思想脉络从原始儒家那里就可见到，比如孔子强调“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。到了董仲舒，“调均”作为一种政治策略确立其原则。而到了明代方以智，“调均”则匹配到了形而上学原则，其限度被设置为一以贯之的道统。这就使得以下设想成为可能，即“治乱”模型和“调均”论都共同指示着某种关于政治实在的思考。

　　按照孟子的观点，“尧舜之道，不以仁政不能平治天下”。古人所述“尧舜之道”，实际就是一种对于政治实在的阐释版本，一种在表达实在世界之洞见的基础上对于“自然—政治—人”之关系的设计。通过一种被置于天地之域的普遍形象，“天道”至“人道”实现了转换。《中庸》将“知天地化育”“立天地大本”的至诚者理解为“经纶天下之大经”。其意就在于说明，这类普遍之人并不是历史之内的偶发现象，而是通过历史场域来阐述天地秩序的人类代表。当哲人将此类普遍形象放置在天地之域时，一种关于普遍人类的秩序就得以通过天地互参的形式被组织起来。

　　“政治实在”就是由阐释者根据“自然”与“人为”对于秩序之构建所占有的不同权重比例而调配出的一种关系，它的取值限定在以“自然—政治—人”为理念场域而建立的某个函数之中。因此，古典“调均”论以及“治乱”模型的要点，即在于致力于评析现世秩序能否与“政治实在”相互达至均衡。

　　“自然—政治—人”的理念关系

　　在过去的世界里，“自然”或者“天”这类最高的超越范畴，其实意指实在界域内诸存在物的整体架构，它之所以存在，只是由于它显现。如此这般的显现者之所以没有遁入虚无，就是因为诸物的存在之架构从一开始就指向万物多元的纯粹存在，这样的多元性体现在诸多现象的显现之中。因此，古人没有去具体探究实在层面的多重形态，也没有去追问现象显现之后的统一者，所以并未将实在世界置换到科学和宗教的领域。历代“道统”理论就建立于探究系统内的稳定性上。

　　在这样一个二元区间内，对于实在世界的解释仍然存在着诸多可能，并且由于不同哲人的不同趋向，对于真理的揭示往往存在多重视角，这样的差异性解释以经学注疏的形式流传于历史中。在此，“道”与“经”的关系其实依赖于类比与阐释的多样性。“道”指向实在世界的真理结构；“经”则是对此结构的阐释，它通过典章制度、经典文本而呈现，并且将此阐释融合于特定的政治秩序。

　　阐释的多元性表明，在“自然—政治—人”关系中，自然与人对于政治秩序的塑造所占的权重并不一样。有时，人们会认为“天道”对于人类社会的阐释力更为强劲，如老子哲学主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而荀子则主张以最小化的方式处理自然之力对于人事社会的影响，故而“道者，非天之道，非地之道，人之所以为道也”。因此，仅就文化形式来看，似乎并不存在某种特定的解释范本可以作为“天人之际”的严格表述，存在的只是自然、政治、人以及历史之间的多重结构关系。每一个阐释者都是从具体的历史场域出发来描述政治秩序内所发生的事件，他们并非为事件赋予理念上的合理性，而是将之作为素材运用到对于政治实在的阐释中。

　　历史作为“政治实在”的阐释场域

　　在历史之中，围绕着政治实在的理念场域，构成了“自然—政治—人”之间的阐释循环。各家阐释者都将对于人的理解放置在其对于自然运行之道的阐释框架之内，由此就形成人与原生自然秩序之间的关系，而这一关系正是所谓政治实在的原型。

　　孔子曾将“道”理解为“所以变化遂成万物”，又将万物之“道”的阐释者称为“圣者”，因其可以“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性”。同时，孔子之所谓“道”又被用以安排人事的现世秩序，三代之治就是他所向往的政制典范。这样一套由自然之道至理想秩序的阐释循环就构成了“政治实在”的含义。它既不是由人所阐释的自然秩序，也不是由现实所构架的政治秩序，更不是在历史起源中或者历史终结处所显示的乌托邦，而是以相关性的方式将这三者融贯在一起的历史阐释。

　　这就意味着，在过去的世界里，只有将人置入关于自然的理解中，才会在观念中形成一套属人的秩序。与此相应，涉及秩序的讨论往往也是从自然出发。“自然”以神圣法典的形式处于秩序的核心，一切由自然而来的诸物在定义上都难免将其设置为唯一和全部的尺度。从这个角度来说，人类从政治层面所经验的秩序结构，首先是一种先行的自然秩序。无论是人之自然，还是一种关于自然秩序的设想，其实都归属于自然本身，后者并不会因为人类的种种阐释尺度而发生变化。

　　政治实在是人在其所阐释的实在之结构中为其自身所安置的生活形式，它的阐释图景就如同群星一般闪烁在整个历史场域。涉及实在之结构的阐释，总是以秩序的经验形式，将人与实在的关系定格在作为历史之质料的象征符号中。在此意义上，沃格林就曾将政治科学描述为“关于社会历史中的人之存在的科学和关于一般的秩序原理的科学”，此处的科学意指人“对实在结构的真理性阐述”。如此，中国古代的政治思想则可被归入这一科学之下。因为，所谓“政治实在”即是古人在对于“实在”的阐释中而发展出的一套关于人与自然的理念关系，并由它来安排人在原生秩序中的位置。在每一个时代都有着与实在秩序相关的理解，而政治科学的任务就是对各个时期内的人、社会、历史进行智性阐释。只有借助于历史场域内具体的象征形式，有关实在之结构的阐释才能在普遍意义上被建构起来。

　　实在世界的结构由多重意识体的共同经验确立，这些经验的组织方式形成的可辨识踪迹就是历史。历史通过象征符号来对实在世界的模态进行描述，在此意义上，历史的描述就是知识。人通过理性能力而认知世界，从这样一种认识论角度来看，人们所使用的语言和符号，尤其清楚地确立了对于实在世界的表象秩序，并且在认识进程中将之确立为实在本身。语言和符号作为历史的质料在一系列模仿、交叉、串联的过程中组合成了历史的存在形式，在这一层面，历史的叙事框架重合于实在世界的全相知识。

　　（作者单位：中国社会科学院研究生院哲学系）