联合国《生物多样性公约》第十五次缔约方大会（COP15）计划于2021年5月在云南昆明召开。届时生物多样性保护将进一步成为国内外环境治理领域的热点问题，也将获得普通民众的更多关注。
道德理由为生物多样性保护的功利辩护提供补充
那么，人类为什么要保护生物多样性？对此，常有两种回答。一种诉诸使用价值：维持生物多样性有利于人类自身的生存与发展。这种回答具体又可以分为三类：直接的使用价值，如各类生物作为食物、纤维、药物和建材等；间接的使用价值，主要指各类生命对环境和生态系统的调节功能，如水土保持、土壤形成、维持氧气浓度等；潜在的使用价值，主要指随着人类认知和技术水平的提高，目前没有直接或间接使用价值的各种生命形式，在未来可能具有的医药、农业、工业等方面的价值，或者被发现具有维持地球生命系统的功能。除了诉诸使用价值，还有一种回答诉诸道德理由，这种理由无关乎各种生命是否有助于人类自身利益的增长。道德理由的必要性在于：首先，诉诸使用价值，对生物多样性的保护常常是不全面的，在某些时候甚至可能阻碍相关保护活动。从使用价值出发，必定演绎出以下实践原则：使用价值大的物种重点保护，使用价值小的物种则可以轻忽对待；为了更大的使用价值可以牺牲较小的使用价值。在这种原则下，对于某些生命形式，如相对封闭的生态系统及其物种、生态系统中相对冗余的物种或亚种，如果它们被证明既没有直接和间接的使用价值，也没有可预期的潜在价值，对其保护就变得缺乏依据。
当然，存在两种保护的基本方式。一种方式是积极的介入，如提供辅助的繁育条件。在这种情况下，由于本可以将相关人力物力调配到其他领域而获得使用价值，因此要落实积极的保护，必须首先证明通过这种方式，人类可以获得更大的收益。另一种方式是在消极的意义上，避免相关生命遭受人类力量的肆意扩张和破坏性利用。问题在于，当人类和相关生命的利益不发生冲突时，这种消极的保护一般不会引起太大争议。一旦冲突出现，由于对生物多样性的破坏所产生的使用价值往往是直接的、可预测的，那么若要继续落实消极的保护，就仍然必须证明通过这种保护能够获得更高的使用价值。也就是说，如果诉诸使用价值，那么无论采用何种保护方式，辩护的负担都落在生物多样性保护者那里。他们必须证明相关保护能使人类获得更高的或更长远的使用价值。在现实中，要提供这种证明其实相当困难。无论是生态系统与物种，还是各类遗传物质及其特征，它们所体现的直接的、间接的，抑或潜在的使用价值，常常是不明确的、难以准确衡量的。
维持生物多样性对人类来说，无疑具有极高的使用价值。但若将相关保护的依据仅仅归结为使用价值，就会让保护者在论辩上先天地处于劣势，进而影响生物多样性保护的推进。更重要的问题还在于，当某个物种或某种类型的生态系统因为人类活动而消失时，至少对许多人来说，一种道德上的错误出现了。正如在人际交往的某些场合中，道德直觉的警报会被拉响一样，生命世界的灭绝行为，也拉响了许多人心中的警报。在他们看来，这里存在着一种真正的道德困境，仅仅从使用价值出发无法解决。
应当指出，生物多样性保护的道德理由，作为对上述道德直觉的回应，它与诉诸使用价值的理由，不是相互冲突而是相互补充的。尤其是在使用价值较小的生态系统与物种问题上，道德理由能够提供重要的、额外的保护依据。无论在实践上还是在理论上，为生物多样性保护提供充足的道德辩护都具有重要意义。但是，这一理论建构工作经历了相当曲折的过程，被证明是相当具有挑战性的。
个体主义环境伦理学难以为保护生物多样性提供支撑
当代伦理学在处理环境和生态问题上，主要分为个体主义和整体主义两大学派。个体主义的代表理论有彼得·辛格（Peter Singer）的感受功利主义、汤姆·雷根（Tom Regan）的生命主体义务论和保罗·泰勒（Paul Taylor）的固有价值论。三者的立论根据都在道德的逻辑连贯性。简单地说，在人际伦理学中，我们清楚地知道应该以道德的方式去对待我们的同类，除非存在特定的理由（例如作为某种惩罚），否则不应该伤害任何人类个体。这种道德行为的依据在于所有人类个体都具有感受苦乐的能力，或者具有筹划自己生活的理性能力。同时，既然动物认知和行为学研究已经表明，黑猩猩、大象等动物也具有感受能力和筹划能力。那么，道德逻辑的连贯性就要求我们承认这些生命形式应该享有与人类个体类似的道德权利，虽然在具体内容和程度上与人类个体的权利可能存在差别。然而，无论强调感受能力还是理性能力，最多只能证明少量哺乳类、鸟类等动物个体可能具有道德地位。这在范围上与生物多样性保护的一般实践相去甚远。
与辛格和雷根不同，泰勒指出所有生命个体都在努力维持自身的同一性，都是生命目的论中心，因此都具有固有价值。不同人类个体的感受性和理性程度显然是不同的，但是我们不会认为他们具有不同的道德地位。我们尊重他人，不是因为他们具有这些能力，而是因为他们都具有固有价值。同样的道德逻辑要求我们尊重所有的生命个体。泰勒虽然极大地扩展了道德地位拥有者的范围，但是，作为生物多样性保护最重要的三个层次：生态系统、物种、遗传物质及其特征，不仅不具有感受性、理性等生命个体才可能具有的能力，它们也缺乏明确的边界，缺乏类似个体的完整性和同一性，很难认为它们是具有固有价值的生命目的论中心。因此，个体主义的环境伦理学在生物多样性保护问题上难以提供有力的理论支撑。
整体主义环境伦理学为保护生物多样性提供基本道德理由
整体主义的代表理论有阿伦·奈斯（Arne Naess）的深层生态学、罗尔斯顿（Rolston）的自然价值论和克里考特（Callicott）的内在价值生成论。这些理论在很大程度上奠基于利奥波德（Leopold）的“大地伦理”思想。“大地伦理”的“黄金法则”是：“当一个事物有助于维护生命共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”但是，正如在人类共同体中，和谐、稳定和美丽并非绝对的善，许多新事物在产生之初，常常打破固有的和谐和稳定，也常常不是美的。在生命共同体中，新的遗传变异、新的物种、新的生态系统结构总是在不断生成之中，这恰恰是产生缤纷的生命世界的自然进程。生物多样性保护的关键不仅在于保护现存的生态系统、物种和遗传特征，更在于通过对这些事物的保护，保证产生新的生命形态的自然进程不被打断，保证生命未来的丰富性免受损害。
在生物多样性保护中，“大地伦理”具体的实践法则虽然并不适用，但是其基本思想却能够提供相当重要的道德理由。这一思想就是地球上所有生命都处于共同体之中，它们拥有相同的祖先，经历过相同的演化历史，通过休戚与共的生命之网互相影响、互相塑造。人类自始至终都是生命共同体的成员。人类驯化了各种动物、植物和微生物，而它们也以各种方式改变了人类的饮食、文化、习俗，甚至情绪反应和身体构造，因此也可以说它们同样驯化了人类。森林、草原和海洋，提供了维持人类文明的基本物质资料，同时也是神话传说艺术创造的灵感来源以及人类历史巨变的舞台和观众。
生物多样性危机源于人类对自身的这种根本境况的遗忘，源于对身处其中且须臾不可离的生命共同体的遗忘。这种遗忘是近代西方文明发展的副产品。随着科学和技术革命，在宗教、哲学、政治等多方面的影响下，近代西方人对人性和人与自然之间的关系产生了越来越深的误解。伴随西方文明的扩张，这种误解在全世界造成了灾难性后果。生物多样性保护的道德理由，根植于对人类作为生命共同体成员这一根本境况的重新认识，根植于对人类加诸自身的人性幻想的彻底抛弃。现代演化生物学和生态学已经全面而具体地揭示出事物普遍联系的整体自然观。奈斯呼吁我们构建与此相符的生态智慧和具体的实践规范。罗尔斯顿强调，作为产生包括人类在内的一切有价值事物的母体，自然具有至高的系统价值。而克里考特则指出，随着生态自然观的揭示，人类的“生命同理心”将大大增强，能够也应当认识到所有生命形式的内在价值。其实，这些整体主义环境伦理学的共同基石就在于一条可普遍化的道德原则：你应当善待产生并维持你之存在的共同体。而生物多样性则是生命共同体最基本的特征，也是生命共同体得以延续的最基本的条件。在此意义上，人类作为自然之子的身份，恰恰是他保护生物多样性最基本的道德理由。
（作者单位：杭州师范大学公共管理学院）
