中国古代的学术思想体系常常被学者以分期的方式划分为先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学。断代分期法凸显了不同时代学术、思想的特色，具有较强的概括性，也为思想史、哲学史学者研讨某一时代的思想文化提供了注目的方向。魏晋玄学是对汉代经学风格、旨趣的大幅度扭转，它摆脱了名物度数、史实典故的纠缠，将关注的范围延伸至更为抽象的思辨领域，是中国古代形而上学的勃兴。
魏晋玄学家以《周易》《老子》《庄子》为讨论问题的资源，此三部经典被世人称作“三玄”。而依凭经典讨论哲学问题、阐发哲学思想，则意味着势必对经典有所屈从。尤为甚者，魏晋时期最有代表性的几位哲学家——王弼、向秀、郭象、张湛——都采用注释经典的方式来表达自己的独到思想。同为注释经典，魏晋玄学家与两汉经学家采取了截然不同的立场、观点、方法。汉代经学预设了这样的前提：经典文本中的圣人之意是唯一的，解经活动带有“使命意识”。洪汉鼎称之为“独断诠释学”。而经学家的工作即在于通过解经以通达唯一的圣人之意。这表明，经学是一种带有信仰成分的学问。学界基本认同此说。然而，玄学家面对的经典超出了儒家经典的范围，其对经典的屈从是在一定程度上而言的，他们甚至有意掩盖自己面对经典时的被动，以突出自己全面革新的风貌。例如，王弼模糊了《老子》中“道”与“无”的界限，将二者整合为一个新的“无”，作为自身思想体系中的本体；郭象一方面通过寄言出意的方式，条分缕析《庄子》中的“彼此是非”之论，另一方面以其别具特色的“独化论”加固了彼此对待性。可见，玄学家作为经典注释者，一方面接受了经典中的基本范畴、观点，另一方面又主动地将不同的范畴、观点予以接榫乃至替换。这根植于他们在解释文本之先便努力突破一家一派之畛域的自期。
被写入哲学史的若干玄学代表人物——何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象、张湛——其实并非全然一种风格。何、王、向、郭、张倾向于问题的研讨乃至思想体系的构建；阮、嵇等所谓名士多表现为行为的反叛与风度的异样，他们虽也有诗文论著留及后世，但其观点往往是片段、零碎的。但无论是哪一种风格的人物，他们都关注天人、生死、自由等终极问题，只是关注的方式有所不同。天人、生死、自由诸问题并不为一家一派所垄断，它是超越世俗、超越学派的。这决定了玄学家不可以囿于门户之见来讨论，须摆脱汉代经学家的立场、方法与视野，以哲学问题为导向切入经典文本。抑或说，他们并不捍卫某部经典，而是只关心某个问题。他们预设了经典是“古人对某个问题的回答”，希求在经典中与古人就某一问题展开对话。质言之，他们不再把经典视作“不可误解”的戒律，而是当作蕴含着丰富哲理的开放资源。
在20世纪末与21世纪初，汤一介多次撰文倡言建立“中国解释学”，并通过具体的研究给以示范。汤一介指出，“中国的‘解释问题’可能有比西方更长的历史，但至今还没有一套自成体系的‘解释问题’的理论”；并且，“中国的‘解释问题’也不限于对经典的‘解释’，但较之西方，中国的传统似乎更重视经典的解释”。我们知道，“解释学”在西方的发展经历了一个漫长的过程，它本是一种对《圣经》进行解释的技艺学，着眼于处理文本的语词、结构，本质上是一种方法。到了19世纪，施莱尔马赫、狄尔泰将视线从前人注重的解释方法转向对方法的理论研讨，这使得“解释”真正作为一门系统的学问而存在。同时，“解释学”的成型意味着它具有普遍适用性的自我要求，它努力提供一套行之有效的理解方法，此之谓“方法论解释学”。20世纪以来，海德格尔着眼于作为“此在”的人的生存，指出此在总是具有“前有”“前见”与“前设”，三者作为理解的“前结构”，构成了理解的基础。伽达默尔继踵而至，将海德格尔所揭示的此在前结构作进一步阐发，在文本解释问题上突破方法论的层面，探讨文本解释活动本身如何可能的问题，他的“效果历史”“视域融合”理论都是基于对文本解释活动的反思性考察而提出的。海德格尔与伽达默尔开创了一门“本体论解释学”，又称“哲学解释学”。它相对于传统西方的方法论解释学，最大的特点在于从对象化思维到反思性思维的转变，它关注“解释如何可能”这一更为根本的问题，是一种从认识论到本体论的深入。
西方解释学的本体论转向说明方法本身并非自明，一套精致、巧妙、圆融的解释方法的使用，根植于解释者本人的生存情状。它既不是解释者预先凭空构思的一种裁剪文本的万能工具，也不是基于文本“客观面貌”的量体裁衣。解释者但凡触及文本，就已经发生了理解，理解的结果是读者与文本相互对话的产物。读者所处的时代孕育着新的理解可能性，经典语言的非透明性便呼吁着这种可能性的不断实现。这一理论在魏晋玄学中有较为充分的体现。正如德国学者鲁道夫·瓦格纳（Rudolf G.Wagner）所指出的那样，魏晋经典注释家面临的最大问题就是多意性，包括经典本身章句的多意性和自家写作可能出现的多意性。此外，我们还应该承认，魏晋玄学家面对的文本多意性，除了来自文本自身，还来自于先秦两汉对经典的各种解释，解释的繁杂反而使得真理隐而不显了。例如，王弼在《周易略例》中对互体、卦变之法的批评说明，他对汉代易学家的注释是相当熟稔的，玄学家对经典的解释并非自说自话，解释者不仅要与文本展开对话，而且要回应其他的解释。
任何对经典的解释一定有其方法的考量。最为拙劣的解释首先在于其方法的粗糙。问题的关键不仅在于归纳、提炼某种方法，更在于揭示此种方法得以如此使用的原因、机制。王弼的“得意忘言”、郭象的“寄言出意”与“辨名析理”等方法已得到学界不无深刻的揭示与研究。这说明，讨论魏晋时期的经典解释之学，首先不会陷入以西方的方法论解释学圆枘方凿之的境况，揭示不同于圣经解释法的中国经典解释方法是完全可能的。更进一步说，对于方法如何可能的考察将使我们把注目的对象从解释的具体内容转移到解释者本人的解释活动上来。我们顺此可以提出以下问题：玄学家为何通过解释经典来提出新思想？在解释的过程中如何处理不同学派思想之间的冲突？若放眼于宋明理学可以发现，朱熹、陆九渊都对“读书之法”论述甚详，非常强调读者的切己体察之功。例如，朱熹主张读书要达到“一掴一掌血，一棒一条痕”的效果。这与两汉经学对读者提出的要求是截然不同的。旨在打破经学枷锁的玄学家以其实际行动彰显了读者的自由。可以说，作为“前理学”时代的魏晋玄学指出了这样一点：对经典的理解未必只有冷冰冰的考索，还有读者与经典有温度的思想交织。
魏晋玄学家的思想，是玄学家在注释经典的过程中两相对话的结果。玄学家首先是一个经典文本的读者，他需要不断回应经典原文与前人注释。因而有必要在“文本阅读”这一大前提下观照他们的思想。对魏晋玄学的考察，首先不是对“有无”“体用”“本末”“名教与自然”等范畴的直接上手，而是对文本解释活动的承认与揭示。
首先作为解释学而存在的魏晋玄学，不同于直接致力于构建思想体系的宋学，因为玄学家往往只依附于经典，不采用“语录体”的解说方式；它也不同于追求准确、定解的朴学，因为它允许解释者主观因素的参与，与其说在于“追求”什么，不如说旨在“生成”什么。这恰好反映了解释者与经典文本之间的张弛关系，在这一关系中，不仅蕴含着灰色的理论，也体现着鲜活的生存形态。
（作者单位：山东大学儒学高等研究院）
