张永路:《国语》蕴含诸子时代思想端绪
2017年11月28日 08:13 来源:《中国社会科学报》2017年11月28日第1340期 作者:张永路

  《国语》是先秦时期的重要典籍,与《左传》历来并称《春秋》内外传。不过,有别于《左传》的解经体例,《国语》记载的更多是诸国事语,其主要关注点并非历史事件,而是以事说理、借语明德。因此,《国语》为我们呈现的更多是当时人对整个世界的认知和理解,由此其书也就成为记叙前诸子时代思想世界的重要文本。在这一思想世界中,蕴含着后世诸子时代的诸多思想端绪,其中就包括儒家思想的核心范畴“仁”。

  在《国语》中,“仁”一直被视为重要德行,与忠、信、义、智、勇等德目并列。其实,在先秦典籍中,将众多德目汇集并冠之以“三德”、“六德”、“九德”等总名已经是非常普遍的做法,常见于《逸周书》《周礼》《左传》等书中。“仁”观念在《国语》中往往也是伴随着众多德目一同出现,如“忠、信、仁、义”(《周语上》)“义、祥、仁”“勇、礼、仁”(《周语中》)“敬、忠、信、仁、义、智、勇、教、孝、惠、让”(《周语下》)“智、仁、勇”(《晋语七》《吴语》)“信、仁、智、勇、衷、淑”(《楚语下》)等,有时还被明确称为“三德”、“六德”。这种德目对后世思想产生了很重要的影响,尤其是“智、仁、勇”在《中庸》中被称为“三达德”,成为儒家思想中的重要范畴。在这些德目中,“仁”的重要性已有所凸显。如晋国大夫智果在评价智瑶时,认为其从相貌、武力、技艺、言语、性格五方面都是贤才,但是“以其五贤陵人,而以不仁行之”,就会带来祸患。由此可以看出,“仁”在诸多德目中的位置已有所提升。

  尽管《国语》中“仁”观念的重要性还有待明确,但是其核心含义已经得到完整呈现,这就是“仁”的情感特性。“仁”的核心要素是作为人类普遍情感的爱。孔子就明确对“仁”做出了“爱人”的解读,“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’” (《论语·颜渊》)其实,早在《国语》中,“仁”的这种情感性就已经得到确定。单襄公在评价晋周时,称许其“文”,韦昭注:“文者,德之总名也。”(《周语下》)“文”之下有十一德目,“仁”即是其中之一,并被定义为“文之爱也”。“仁”与“爱”之间的这种联系或许早自造字之初就被赋义于字形中。郭店楚简中的“仁”字写作上“身”下“心”,从字源学上看,“仁”字自始就与情感有关。所以,在前诸子时代,将“仁”解为“爱”的这种情感诠释已经成为普遍知识。在《国语》的另一处记载中,楚大夫申叔时在谈论如何教育太子时说到:“明慈爱以导之仁。”在当时人的知识体系中,“仁”与“爱”之间存在着明确的联系。但是,这种联系并不是等同关系,而是意义间的递进关系。“明慈爱以导之仁”,无疑是指可由慈爱导向“仁”,也就是说“仁”并不等同于“爱”,而是基于“爱”这种基本情感提升而来的德行。

  不过,从另一方面看,只是局限于“爱”并不必然会导向“仁”。楚国叶公子高在评论白公胜时,认为他“展而不信,爱而不仁,诈而不智,毅而不勇,直而不衷,周而不淑”,不可重用。其中,“爱而不仁”正是“仁”与“爱”关系的反面阐述。如果只是在形式上表现出慈爱,而内心不具备“仁”的德性,那么这种慈爱就是一种伪善。孔子曾一再表示对这种伪善的厌恶,“乡愿,德之贼也”(《论语·阳货》)。“乡愿”只是表面上对他人慈爱,这不仅不是“仁”,更是对“仁”的最大戕害。可见,真正的“仁”之爱必须是基于真实情感的流露,来不得半点虚假。所以,叶公子高稍后说到:“唯仁者可好也,可恶也,可高也,可下也。”真正有仁德的人,无论如何待他,他都会安之若素、处之泰然。究其根源,仁者待人处世都以“真”为根本之道。“真”就会客观、公正、无私。孔子也曾说:“唯仁者能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)只有仁者才能够真正做到喜欢人、厌恶人,因为他们是基于真实情感的喜欢和厌恶,不掺杂私欲和偏情。子高所言与孔子所语,虽文义有差别,但二人对“仁”的理解是相近的。

  作为一种德行,“仁”的价值需要在人己关系中得到体现。换而言之,“仁”之爱必须施及他人,只有爱及他人,才能彰显“仁”的道德价值。同时,仁爱的施与对象也因与己的关系不同而有别。与己关系最近的当属亲人,因此“仁”首先表现在对亲人的爱。《晋语一》记载骊姬说:“为仁者,爱亲之谓仁。”骊姬称此言是“闻之外人之言”,可见这种观念在当时已属普遍。其次,“仁”还体现在与君主的关系上。《晋语二》记载晋国太子申生说:“仁不怨君,智不重困,勇不逃死。”有仁德的人不会怨恨君主,而且申生也称此言是“吾闻之”,可见“仁不怨君”在当时也是颇为流行的观念。最后,“仁”还体现在与民众的关系上。《周语中》记载周大臣富辰劝谏周襄王时说:“仁所以保民也”,“不仁则民不至”。在国家层面,“仁”就是指安民、养民。“敬德保民”是殷周鼎革之际周公提出的治国方略,而《国语》将这种“德”具化为“仁”,无疑是“仁”观念的一次重要发展。

  其实,骊姬在提到“为仁者,爱亲之谓仁”之后,也说到“为国者,利国之谓仁”。“亲”与“国”确属“仁”观念的两个重要维度,不过二者之间的对比也显现出“仁”观念的意义差异。换而言之,“仁”在亲人与民众两个对象关系处理上是有所不同的。特别是作为主政者,当“亲”与“国”之间发生冲突时,利国便是仁,所以骊姬在对比二者不同后,马上说到:“长民者无亲,众以为亲。”由此可见,“仁”不仅是一种个人德行,还是一种公共德行。称其为公共德行,是因为“仁”内含着公平、公正等公共属性。鲁国大夫柳下惠在讨论祭祀时曾说:“仁者讲功,而智者处物。无功而祀之,非仁也。”仁德之人以功绩作为评定标准,祭祀没有功绩的海鸟,这不是仁德之行。晋国大臣郤至则说:“武人不乱,智人不诈,仁人不党。”无论是仁者讲功,还是仁人不党,都源于“仁”观念所具有的公共属性。不过,“仁”的这种公共属性并没有化解“亲”与“国”之间的紧张关系,二者之间的张力一直是后世儒家思考的重要内容。无论是孔子“父子相隐”,还是孟子“窃负而逃”,都是儒家努力在亲情与公众利益之间做出的妥协。从孔子和孟子的选择来看,亲情无疑是“仁”的基础,孔子弟子有若称孝悌为仁之本正是基于这种考量。因此,对于“攘羊”这种触犯公共律令的行为,子为父隐就有了合理性;对于瞽瞍杀人事件来说,舜作为天子不可阻止逮捕其父,而作为儿子就需要舍弃天子之位“窃负而逃”。最后孟子更是直接指出,对于民众,“仁之而弗亲”。这种体现儒家爱有差等的“亲亲而仁民”论述,化解了《国语》中“仁”观念在“亲”与“国”之间的张力,推动了“仁”观念的发展和完善。

  作为儒家思想体系中的核心范畴,“仁”观念在先秦时期经历了从发源到成熟的发展过程,最终在孔子和孟子那里完成了意义的充实和价值的提升。在这一发展过程中,《国语》无疑属于重要的节点。

  (本文系国家社科基金项目“经学史视野下的《国语》学史研究” (15CZX023)阶段性成果)

  (作者单位:天津社会科学院哲学研究所)

责任编辑:张月英
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