“理”是人与鬼、生与死、天地万物之所以统一的终极根据，或者说“理”是世界的本原与主宰。二程之“理”不是佛教那种“性空之理”，而是兼人性与物理于一体，是实实在在的“仁”。“仁”即人性。如此，天地之间的本原与主宰是人类，而不再是鬼神。
作为理学最重要的开拓者，北宋程颢、程颐兄弟有大量关于鬼神的言说，有学者据此断定他们主张“有神论”，这种观点有待商榷。二程虽然沿用了“鬼神”话语，但赋予其新的内涵。就思想实质而言，二程将鬼神理解为“造化”，将与鬼神有关的神秘现象解释为气化与感通的机制，鬼神背后是天理；就人学旨归而言，二程通过批判佛道二教及世俗鬼神观念，肯定了人的理性与主体性，使人在宇宙中的主宰地位得以确立，一定程度上清整了礼俗与信仰。人格化鬼神退场之后，二程所主张的是天理主宰的自然主义鬼神观和“卜祭在我”的理性主义礼制观，这是中国古代人学发展史上的重要成果。
气化感通：辟佛辟道与鬼神新说
二程擅长以事说理，有一次与门人讨论“鬼神有无”问题，程颐提到他与朱定的一段对话：朱定值守泗州时遇上城中失火，他便让兵士和僧伽避火，程颐却认为他应该将僧伽留在火中，以验证他们所信仰的鬼神之事是否灵验。这当然是事后的玩笑话，但从中不难读出程颐对人格化鬼神观念的嘲讽。
事实上，二程的鬼神观念正是在对人格化鬼神观念的批判中确立起来的。二程曾说“释氏与道家说鬼神甚可笑”，认为佛教“偷胎夺阴”之说与道家“人身上耳目口鼻皆有神”之说皆无道理。对于世俗鬼神观念，二程亦多有批评。《史记》《汉书》曾载方士作法帮汉武帝见到已故宠妃的传说，二程认为汉武帝并非真的见到了李夫人的鬼魂，而是在听闻方士“说在甚处”后“端目其地”而“想出”相应情景。也就是说，这是受心理暗示后出现的幻觉。总之，对于佛道二教及世俗观念中的人格化鬼神，二程是断然不信的。
尽管二程仍沿用“鬼神”话语，但赋予其新的内涵与特质。有人向程颐请教：“‘明则有礼乐，幽则有鬼神’，何也？”程颐答说：“鬼神只是一个造化。”用庄子的妙喻来说，“造化”就是天地这座熔炉的“大冶”，是天地对万物的造立施化、生育长养，这是一个自然而然、与人无涉的过程。二程以“鬼神”为“造化”，实际上指出了“鬼神”的自然特质。具体而言，“造化”即“气化”。程颐曾说：“陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。”从陨石等无机物到麟等走兽，再到人这样的灵长类动物，均依气而生、气化而成，这等于说整个世界都是“气化”的产物，鬼神也不例外。二程认为，当生气处于运化之中，人即处于生命状态；生气尽绝之后，人便处于死亡状态，即可称之为“鬼”。“鬼”只是气尽而已，并无神秘之处；“神”亦并不神秘，也是气之运化而已，其特别之处在于它是“极妙之语”。
更进一步，“鬼神”之为“造化”（“气化”）的机制或原理是“感通”（“感应”）。日常生活中看似有鬼神作祟，神秘莫测，实则都是气之感通而已。于此，二程曾举过多例，如“杀孝妇而旱”“杀暴姑而雨”“在此而梦彼”等所谓涉及鬼神的神秘现象都被二程解释为“感通”或“感应”。一言以蔽之：天地之间，感应而已，尚复何事？
既然天地之间只是一个“感通”或“感应”的机制，那世上也就没有什么生、死、古、今之别，其同质性缘于它们均是“造化”，均是自然而然的事情，这是二程在安顿生死问题上不同于佛道二教及世俗观念的独特思路。可以说，人格化鬼神已从二程的思想世界中退场，取而代之的是自然而然的气化感通——鬼是气之尽绝、神是气之极妙。因此，可以将二程的鬼神观念称为自然主义鬼神观。当然，这种自然主义鬼神观不同于自然崇拜，它以“理本论”为哲理基础，是高度理性的观念。
理体礼用：“事鬼神易，为尸难”
将鬼神之事理解为气的运化与感通，这一解释在经验世界中已算周全，但二程并不满足于此。他们认为，凡是“涉于形声”即有形有声之物，均是就“气”说的，“气”之运化、感通，形成了现象世界的一切，其中也包括鬼神。然而，以气化感通解释鬼神还只是说出了鬼神的“实然”，其背后一定还有一个“所以然”，即气化感通何以发生，亦即鬼神何以存在。
在二程看来，这个“所以然”便是“理”，“理”是鬼神存在的根据，所谓“心所感通者，只是理也”。日常生活中有些事情看似与鬼神怪异有关而神秘莫测，实则只是因为没有通晓其背后的道理。如果只从事上探求，就永难知晓；唯有去理上探求，才会豁然开朗，无惑无蔽。关于天理与鬼神的关系，二程将其理解为“体”与“用”的关系，所谓“以功用谓之神鬼”。
以天理为体、以鬼神为用的观念深刻影响着二程的礼制观念。程颐曾说：“须看圣人欲正名处，见得道名不正时，便至礼乐不兴，自然住不得。夫礼乐，岂玉帛之交错，钟鼓之铿锵哉？”这显然是在呼应孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”的呐喊，他们都认为“礼乐”不单是外在的形式，其背后更蕴含着作为“所以然”的根据。这个根据，孔子赋予其“仁”的内涵，程颐则将其定义为“理”。如此，“理”与“礼”便也是“体”与“用”的关系：一方面，“礼”是一种自然呈现，有“礼”是因有“理”，无“理”则“礼”难成行；另一方面，“礼”是一种功用存在，为了“理”的显扬而呈现。可见，二程的礼制观同鬼神观一样，也具有实用理性的特质。
二程对尸祭之礼的态度最能说明问题。尸祭是上古时期祭祀祖先的重要形式，即祭祀时挑选专人扮演已故祖先。二程对尸祭评价极高，认为“古人祭祀用尸，极有深意，不可不深思”。从文本来看，这些评价基于二程对尸祭礼俗合理性的确认，即尸祭之所以成行是因为作为魂气之鬼神与为尸之后人同类相感相通，魂气可依尸而飨。可见，二程对尸祭礼俗的解释仍在气化感通的理论框架之下。
既是气化感通，尸祭背后必有其理。二程认为，尸祭之理精微要妙无穷，须“有思亲之心”且“以至诚持之”，鬼神才能依尸而飨；但凡有一点伪妄，便会堕入巫觋之流。在这个意义上，二程认为“为尸”并不容易。当然，无论尸还是巫觋，其目的都是与鬼神沟通、交流。也就是说，与鬼神沟通、交流的方式可以有多种，在这个意义上，二程认为“事鬼神”相对容易。合而言之，“事鬼神易，为尸难”。历史地看，“事鬼神易，为尸难”是一种高度理性化的实用理性礼制观，在人格化鬼神观念盛行的时代，这种观念极具启蒙意义。
卜祭在我：人学意义及其限度
“天人之际”或谓“天人关系”是中国古代哲学最为核心的问题意识。宋代以前，“天人关系”观念大致经历了四个阶段（或形态）的发展演变：周孔以前“天主人从”，鬼神可以向人降福降灾，人需通过尸祭等礼俗与鬼神沟通；春秋战国时期总体呈现“天人相分”的趋向，“天”的宗教色彩开始淡化；秦汉时期“天人相类”，天与人具有某种物理上的同质性；魏晋时期“天人合一”，天地万物可以也应该具有统一性。然而，万物何以一体？更加成熟的论证则是由宋儒来完成的。二程说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”“理”是人与鬼、生与死、天地万物之所以统一的终极根据，或者说“理”是世界的本原与主宰。二程之“理”不是佛教那种“性空之理”，而是兼人性与物理于一体，是实实在在的“仁”。“仁”即人性。如此，天地之间的本原与主宰是人类，而不再是鬼神。
这些信念被二程贯彻到了生活的方方面面，其祖父下葬事即是一例。据程颐自述，其祖父去世待葬时，家人曾找来所谓“地理人”帮忙选下葬之地，程颐与兄长都不信，后来遂改用按长幼尊卑排序的“昭穆法”选址。程颐感慨：“世间术数多，惟地理之书最无义理。”除却地理，卜筮、祭祀均是如此。在二程看来，所谓卜筮之应、祭祀之享都无神秘之处，都是因为背后有个“理”在。而地理、卜筮、祭祀背后的“理”，不在别处，正在人心。二程认为，卜筮的成立在于“应”，祭祀的成立在于“享”，而这两项活动的主动权都在于“我”，所谓“卜筮在我”“祭祀在我”，这正是对人类主体性的显扬。只要“我”“以是心求之”，亦即以理求之，则“应”与“享”无往而不成，这正是对人类理性的重视。可以说，“卜筮在我”极其鲜明地体现了二程鬼神礼制观念的人学追求与人学意义。
既然生死不二、人鬼为一，既然人在宇宙中具有完全的主动权，那么对待、处理鬼神与礼制的方法也就不言而明了。二程说：“知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。”孔子曾以“未能事人，焉能事鬼”答季路，如今二程给出了新的答案：生之道即死之道，事人之道即事鬼神之道。原因无他，生与死、人与鬼背后只有一个“道”或“理”。如果说孔子在对待鬼神与死亡的问题上采取了一种搁置态度，二程则将鬼神与死亡的神秘性完全消解在现实世界之中。二程的鬼神礼制观一定程度上带来了人的自由，但亦有其限度。一方面，以“理”来安顿生与死、人与鬼等问题固然有其独特价值，但也往往容易忽视人的心理结构与信仰结构中的情感因素，甚至可能造成对情感的压制。另一方面，二程的鬼神观念所蕴含的人学意义是就人类全体而言，其主体性是人类主体性；对于个体主体性，二程则几乎没有涉及。
（作者单位：山东社会科学院国际儒学研究与交流中心）
