自汤用彤、陈寅恪以来，对中国佛教思想史上“格义”问题的研究已经蔚然大观。“格义”现今被普遍理解为佛教中国化的最初形式，即佛教最初传入中国时，中国士人用老庄等中国固有概念术语来理解和比附印度佛经中的名相概念，甚至建立起逐条拟配的对应关系。事实上，这种情况不仅仅存在于中外文化之间，任何两种不同文化接触之初都会如此。因此，汤用彤界定的“格义”逐渐被学界普遍认可为不同文化交流互鉴的重要方式之一，早已超出了魏晋佛教研究的固有历史脉络，而成为一个跨学科的通行研究术语。
汤用彤早年留学美国，受20世纪上半叶在美国流行的文化人类学影响较大。他在《文化之冲突与调和》一文中曾列举当时文化人类学关于文化移植的三种不同学说：第一是演化说；第二是播化说；第三是批评派和功能派，二者都反对播化说的主张。汤用彤拥护第三种学说，主张外来文化和本地文化的接触，必然经历冲突与调和两个过程，只有经过这两个过程，外来思想才可在本地生根，进而发挥作用。汤用彤的佛教史研究其实就是按照先冲突阶段，次调和阶段，最终形成既不同于印度也不同于中国固有传统的新的中国佛教这三个阶段来布局的。他对佛教传入中国时“格义”方法的探讨，就是其文化移植理论在中国佛教研究中一次绝好的运用，不仅成为中国早期佛教研究的重要理论成果，而且成为整个学界耳熟能详的术语。汤用彤的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》主要研究的是冲突、调和阶段，而他对隋唐佛教的研究，则着眼于中国佛教真正开花结果的第三阶段。
“格义”在汤用彤的佛教史研究中所占比重很大，但其最基本的史料依据其实只有一条，即《高僧传·竺法雅传》中提到的“法雅，河间人，凝正有器度。少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依门徒并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要”。这段话大意是说，竺法雅的弟子对中国固有典籍比较熟悉，而不通佛理。故竺法雅在解释佛教中的名相概念（“经中事数”）时，使用了中国固有典籍（“外书”）加以比附，这种释经的方式，“谓之格义”。从汤用彤开始，“经中事数，拟配外书”便成为学界对“格义”的标准定义。按照他的观点，“格义”首创于竺法雅，是中印文化初步交流时的重要方法。但是，随着中国人对佛教义理了解的加深，这种比附性的“格义”方法在道安时代逐渐被抛弃。
虽然“格义”在汤用彤的佛教史研究和佛教中国化的进程中都具有极其重要的意义，但笔者认为，将这种文化现象或以中释印的方法定名为“格义”，尚有不妥之处。具而言之，虽然“经中事数，拟配外书”这种用中国固有典籍来解释佛教术语的方式可以被称为“格义”，但不等于说“格义”就一定要采取以中释印这一种方式。正如汤用彤指出的那样，“格，量也”。“格义”就是释经，探讨、裁量经义。竺法雅这种以中释印的方式是“格义”，用其他方式释经其实也是“格义”。就当时人们的用法而言，“格义”其实就是探讨义理的意思。上述引文中“毗浮相昙等，亦辩格义，以训门徒”一句，常被理解为毗浮、相昙两个人亦使用竺法雅的方式来“格义”，甚至将毗浮、相昙说成是竺法雅的弟子，其实这都是没有史料依据的。事实上，将“毗浮相昙”理解成为毗昙即阿毗达摩，可能更为恰当。解释“经中”的名相概念是格义；解释毗昙也是格义。换句话说，解释佛教的经、论（毗昙），都可以被称为“格义”。而且“格义”不一定要限定在以中释印这一种方式上。
从这种意义上说，“格义”这种释经活动绝不是由竺法雅首创的，“格义”方法也不可能在道安时代被抛弃。如若一味遵照汤用彤对“格义”术语的定义，那么在对许多原始史料的解读中，都会遇到一定的困难。例如，《高僧传·僧光传》记载，道安批评“先旧格义，于理多违”，僧光劝道安不要“是非先达”。按照汤用彤关于“格义”始于竺法雅的观点，道安本来是竺法雅的同学，按理说他不应说自己同学的格义是“先旧格义”；道安对同学的批评也不会被说成“是非先达”。为此，汤用彤只好推测竺法雅年纪比道安大。此外，《出三藏记集·喻疑论》中说“汉末魏初，广陵、彭城二相出家”，讲经“恢之以格义，迂之以配说”。可见，汉末魏初讲经时即有“格义”，时间远早于竺法雅。笔者认为，如果将“格义”理解为讲解佛教经论，探析裁量佛经义理，则在汤用彤看来是难解或反例之处，都可以较为顺理成章地加以解释。
《高僧传·道安传》记载，“初经出已久，而旧译时谬，致使深藏，隐没未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解”。道安之前，由于翻译欠佳等原因，佛经中常常有许多难解不通之处，所以讲经时只能概说佛经大意，唱诵（“转读”）佛经而已。道安则能够对众多佛经逐句、逐个概念地加以辨析解释，因此有“经义克明，自安（道安）始也”的赞誉。道安对以前的“先旧格义”不满意，而他自己这种“寻文比句”“析疑甄解”的方式，其实也是“格义”，只不过以前的“格义”对佛教经论的解释不完善、有错误，道安的“格义”可以做到“序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通”。因此，我们不能说道安抛弃了“格义”（释经辨义）活动，而只能说道安的“格义”更加完善。
总之，在魏晋南北朝的佛教文献中，“格义”是指讲经活动中对佛教经论里出现的术语加以解说，是对佛教教义的探讨辨析，而不是为了翻译或编辑中印概念术语“逐条立配立例”的对照手册。竺法雅在讲经过程中，用中国典籍中固有的思想来诠释佛教术语、教义，即“经中事数，拟配外书”是一种“格义”，但这绝不能代表全部的“格义”活动，用“格义”来指称用中国固有的术语概念来拟配、连类佛教经论中的术语概念这种独特的方法是有问题的。事实上，佛教传入中国之前，以互训的方法解释字义词义，在中国古代典籍的义理文句注释中就很常见了。《尔雅》就常常将语言环境（上下文）相同或相近、意义相同或相近但用词用字不同的句子加以比较，然后将所用的不同字词互为训释。例如，《大雅·桑柔》：“靡所止疑”，《小雅·雨无正》：“靡所止戾”，《尔雅·释言》：“疑，戾也。”再如，《尚书·尧典》：“克谐以孝……不格奸”，《史记·五帝本纪》：“能和以孝……不至奸”，《尔雅·释诂》：“格，至也”，“谐，和也”，《尔雅·释言》：“克，能也。”由此可见，将不同书籍中意思相近但所用字词不同的内容加以比较，已经成为汉代以来经典诠释的重要方法。竺法雅的“格义”只是将其运用到佛经的解释中去，并将佛经与中国典籍加以比附，解释的内容虽不同，但这种释经的形式是早已存在的。
（本文系国家社科基金后期资助项目“《高僧传》与六朝佛教僧人群体研究”（17FZJ003）阶段性成果）
（作者单位：中国人民大学佛教与宗教学理论研究所）
