六朝之时，佛法大兴，随着《法华经》《妙法莲花经》等经典的引入，再加上其宣扬的救济思想与当时的民众精神诉求相契合，故观音信仰很快得以盛行开来。成书于这一时期的三种《观世音应验记》（即傅亮《光世音应验记》、张演《续光世音应验记》和陆杲《系观世音应验记》）很大程度上可视为彼时僧人、士大夫及民众观音信仰历史意识的回响。鉴于此，笔者拟以此为线索，运用传播学相关理论，通过对僧侣、士大夫和民众之间关系的仔细考察，弄清楚六朝观音信仰是如何进入公共性知识体系进而上升为一种大众信仰的。
僧人在传播中起主导作用
一种宗教文化的兴盛离不开传播活动，观音信仰亦不例外。宗教传播的实质是对宗教信息的交流与分享，在这个过程中传播者与受众关系尤为重要。首先就传播者来说，他既是传播行为的发起人，又是信息的制造者和发布者，决定着传播的内容及流向。纵观三种《观世音应验记》，除了极个别的条目是作者从亲朋好友那里听闻，绝大多数都是从相识的僧人那里获知，如“沙门帛法桥”“窦传”“义熙中士人”等篇，这充分说明僧人在观音信仰的传播过程中充当了传播者的角色，起着主导作用。
需要特别指出的是，三种《观世音应验记》所涉僧人，除了竺法义、释僧融等少数僧人见于僧传外，余者像支道蕴、支道山、惠严法师等人皆身名不显、事迹不详，甚至连姓名、法号都未留下。这说明在观音灵验事迹的传播过程中，一般僧人或许发挥着更为重要的作用。如果我们对这类僧人的身份作更具体的考察，则不难发现他们大多是游方僧人，其传播佛理的一个重要方式就是游方宣化。这些游方僧人虽然宣化的对象不一，但就其宗教背景而言大致可分为两类：针对不信奉者，僧人初扬佛法，促使其信奉，如《系观世音应验记》“僧苞道人”中无名阿练、“唐永祖”条中无名道人；针对有一定信仰基础的信徒，僧人主要是阐扬经典要义，如《光世音应验记》中“支道山”“释僧融”等人。六朝僧人面对不同对象讲述的内容和层次有别，但均为拓展观音信仰影响的重要途径。
士大夫扩大传播覆盖范围
观音信仰在传播的初始阶段“并非能全数直达阅听人之处，有时候它只是到达它所欲传播对象的一部分，再由一部分的人，把讯息传给他们周围——最普遍的大众”。六朝僧人在向普通民众宣扬观音信仰的同时，又在与士大夫交往结纳的过程中，进一步向知识阶层传播。而士大夫阶层大多具备一定的文学和佛学素养，从而使得他们能够成为再传播者。
不同于游方僧人采取口头传播的方式，士大夫阶层能够将原本的口头传说进行收集、整理，并行诸文字，这样就有效地避免了口头传播带来的缺陷，比如覆盖面窄、传受双方必须处于同一时空等，从而使得观音传闻能以文献传播的方式在社会中流传，扩大了传播覆盖范围。由于士大夫阶层具备良好的文化素养和审美趣味，因此，他们对这些传闻的认识就与一般民众的认识存在着区别。他们虽也“钦服灵异”，但也对这些灵验传闻进行甄别、筛选工作，这一点在陆杲的《系观世音应验记》中尤为明显。此外，士大夫阶层还是“帝国政治中有能量和活力的阶层，对帝国政治的运作乃至君主的意志具有深刻的影响力”，因此他们对观音灵验事迹的弘扬就与僧人存在着本质的区别，一为政治教化，一为弘扬佛法。
那么，如何看待士大夫在六朝观音信仰构建过程中的作用与意义呢？“要知道，外来文化流传中国的最大障碍，就是中国传统价值与帝国政治，而士大夫知识阶层正是传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者”，游方僧人虽然处于传播活动的首端，活跃在六朝各个地区，依托经典弘扬宣化并在下层民众中逐渐形成一定的气候，但如果没有取得“传统价值之最有力的维护者和社会文化之承袭者”的认同，这种传播将始终处于文化的边缘地带，不为主流所认可。这也是观音经典虽早已译出，但直到六朝中后期才得以广泛流行的最根本原因。只有经过知识阶层的认同并自觉地将之作为该阶层的文化事业，“若来哲续闻，亦即缀我后。神奇世传，庶广飧信”，这种传播才能真正被社会各阶层接纳。
采取通俗明了的传播策略
六朝之时，底层民众受教育程度低，大多数人甚至一字不识，因此对佛教理论的理解与接受就存在着障碍，再加上繁重的生存压力，他们没有也不具备条件去参与佛事。然而，当时恶劣的政治环境和生存环境，又迫使他们去佛门寻求精神上的慰藉。“济俗亦为要务”，如何最大限度地争取这些信众，成为当时佛学界思考的问题。对此，慧皎在《高僧传·唱导篇》中提出：“若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪同。凡此变态，与事而兴，可谓知时众，又能善说。”由此可见，面对六朝时期的社会状况，观音信仰的传播者采取了通俗明了、简便易行的传播策略。如《续光世音应验记》“江陵一妇人”条：“僧融又尝与释昙翼于江陵劝一人夫妻戒，后其人为劫所引，因遂越走。执妇系狱。融遇途见之，仍求哀救，对曰：‘唯当一心念光世音耳，更无余术。’妇人便称念不辍。”在这里，传播者释僧融可能考虑到信徒的知识层次，便尽可能地将观音信仰简化到称念名号、无需其他仪式的程度。这种一心称名的方式简便易行，极大地满足了那些社会底层民众的信仰需求。
需要指出的是，受众对于传播者所传播的信息并不是被动地接纳与吸收。恰恰相反，他们以一股无形的力量影响并渗入到传播者、再传播者的创作中，迫使传播者不得不随时调整传播的内容以便更好地满足民众的需求，具体表现在三个方面：就内容而言，这些传播者和再传播者善于从刑杀、狱难和盗贼等社会苦难中取材。这些故事材料常见于日常生活中，且年代相去不远，甚至有不少还是亲身经历的，故在某种程度上给受众传递出一种生活化、真实化的效果。就形式而言，传播者和再传播者有意识地运用通俗易懂，甚至有些夸张的话语进行叙述，力图让受众能够理解。就教理而言，传播者对观音信仰进行了部分的调试和改变，比如《系观世音应验记》中的王桃“性好杀害”，然在一次捕杀猎物的过程中，遇到猛虎的袭击，生命垂危之际，情急之下归念观音名号，观音闻声相救，助其脱离困厄。佛家持因果报应之说，认为善有善报恶有恶报，而在这则故事里，观音信仰为了争取民众的支持，不惜违反自身教义。
综上可知，对于一种信仰的传播而言，僧侣阶层固然发挥着主导作用，但必须取得知识阶层的认可，使之成为本土精英的自觉事业，否则这种信仰将长期流于文化的表层，处于被批判、被轻视、被打压的地位。观音信仰在中国的成功传播，就与取得士大夫阶层的认同有很大的关系。而民众作为受众在观音信仰传播过程中的作用和影响亦不能忽视，他们不仅为观音信仰提供了深厚的群众基础，反过来也刺激僧侣、士大夫阶层不断提升对观音信仰的认知。
（本文系湖南省社科成果评审委员会一般项目“观音信仰与六朝志怪小说互动研究”（XSP18YBZ017）阶段性成果）
（作者单位：湘潭大学文学与新闻学院）
