由龙树开启的佛教中观学有一典型思想特征，即“否定”性表达样态，其特别表现在“双遣”之思维形式，所谓“不生不灭”、“不常不断”之语式。而伴随着佛教向南北的弘传，龙树之学在此后的演化中相继发展出汉藏两种中观学形态，也相应给出了不同之“否定”表达样式。

　　僧肇之“伪号”与“辨证”

　　作为早期大乘佛教理论系统化的构建者，龙树对“语言”即“假名”问题极为关注，他将对“自性”的破斥与“语言批判”联系起来。龙树之“假名”说指示名/义对应的“权宜”性而非“必然”义，故其“双遣”式语言批判实指向对“概念”世界之自性义的消解。僧肇虽然是印度中观学输入者鸠摩罗什在汉地的传人，但其对“语言”之自性指称的批判是着重于名/实关系，而非是名/义关系，这一点有异于龙树。

　　僧肇既关注名/实关系，则重在“物”之“名”与“实”的对应性，即“名”要有指称之“能”，而“物”则有实在之所指内容，如此名/实相应。然于僧肇，“物”既是“缘起”不真，则其无有所指之“实”，但为“假有”，对之称呼之名号也就成为“伪号”，故云“名无得物之功，非名也”、“物无当名之实，非物也”。“伪号”不同于“假名”，前者是全盘否定“语言”之合法性，而后者则划定了语言权限之所在。这样，在处理“语言”能力问题时，僧肇接续了玄学之主题“言意之辨”，而又进一步由“言不尽意”推进到“名无指物之功”。“物”既无其“实”，只是“假有”，则“物”之“名”只是“伪号”也，这也就意味着我们虽能“识别”、“命名”物，然这种“知”只是“惑取之知”。从这个意义上讲，僧肇要否定的是“伪号”与“惑取之知”。不过既然僧肇着眼于从名/实关系展开语言批判，则在否定“伪号”之名/实不符的同时，乃是要肯定有一名/实相符之关系，此即用“空”之“真名”指称“物”之“体性”，即所谓“不真空”。

　　“不真空”，可理解为万物缘起，故非“真有”或“真象”，然“物”之非“真”，即“物”之体性为“空”，所谓“即万物之自虚”。这样在相继批驳心无、即色、本无三义基础上，僧肇指出无须宰割万物，乃即“有”（物）为“空”（无）。这样一个“即”，乃是要将“对立”之二元予以统一：“物”虽有“象”而非“真象”，故“不真有”；“物”之体性虽是“空”（无），然不妨碍其有事象之“用”。所以不同于“本无”说之“好无”之谈，僧肇乃是“直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无”。这里，僧肇对“非有非无”之表述形式作了一改转，而改写为“非真有非真无”。这样一种处理，有其特别的意涵。因为“非有非无”本是一“双遣”式“否定”表达，其指向的是诸法之“自性”；而经此改转，则“非真有非真无”之表述指向的是诸法“体用”关系。其中，物“非真有”，因为“虽有而无，所谓非有”，故为“空”，此为“体”；物之体性虽“空”，然不妨碍有“事象”之用，即“虽无而有，所谓非无”，故为“非真无”，此为“用”。若此，“非真有非真无”之表达即非“双遣”式“否定”，而成为一“辩证”式“否定”，实等同于“虽空而有”。

　　据上所论可见，僧肇虽然对“空”义作了精到的阐发，然其以对“伪号”的破斥展开其对“有”的否定（“不真有”），实将“双遣”式“否定”改转为一“辩证”式“否定”。这样，意在破除诸法自性的“否定”，也就转成对“真谛”（空）之具有“体用”关系的“肯定”。

　　宗喀巴之“无遮”与“不自有”

　　藏传中观学“直承”印度中后期中观学传统，极为兴盛。在宗喀巴确立格鲁派中观学“应成派”体系之前，藏地中观学内部存在着种种异见，而宗喀巴的贡献正在于对既有藏地中观学传统之“空见”作一清理性反思，并通过对印地中观学之应成/自续的甄别确立其自身宗派在谱系上的合法性。宗喀巴确立中观“空”之正见的关键在于对“否定”的正确理解，即以“否定”乃是要根本“遣除”法之“自性”。为此，宗喀巴特别区别两种“否定”式。不同于汉语，藏语之“否定”有两种形式：非遮/无遮。“非遮”在否定某法的同时意指对他法的肯定或定立的否定；而“无遮”在否定某法的同时“并不”意指对他法的肯定或定立的否定，故而起到了一类同“双遣”之效应。宗喀巴认同的是“无遮”，故特别区别“有”与“自性有”，强调中观破斥之“有”乃是“自性有”，而非一般意义上的“有”，以避免破斥过甚。

　　对比藏传中观学有/不自性有之辨析，早期汉语中观学强调的是有/假有（不真有）之别。汉语中观学强调“有”为不“正”之命名，故要正之以“假有”，以之为“不真有”，从而成“非真有非真无”之辩证“否定”；而藏语中观学则指出“自性有”为“增益”之见，故要“消之”，以之为“不自有”（不自性有），然并不破斥“有”，此即“无遮”式“否定”意之所在。借此对比，不难看出早期汉语中观学与藏传格鲁派中观学不同的“否定”性思维表达，此反映了印度中观学在汉藏文化系统与历史语境下的不同演化形态。

　　（作者单位：苏州大学哲学系）