一个国家的强盛离不开精神的支撑，一个民族的进步有赖于文明的成长。习近平总书记赴陕西考察时强调，要弘扬中华优秀传统文化、革命文化、社会主义先进文化，培育社会主义核心价值观。人民有信仰，民族有希望，国家有力量。文化自信是更基础、更广泛、更深厚的自信。正如习近平总书记所说，中华民族历史上经历过很多磨难，但从来没有被压垮过，而是越挫越勇，不断在磨难中成长、从磨难中奋起。我们要从中华民族优秀传统文化中汲取力量与信心，不惧风雨、勇往直前，奋力谱写新篇章。
张载（1020—1077）是北宋理学的创建者和关学宗师。他的思想文化遗产相当丰富，包括“天人合一”“民胞物与”“尊礼贵德”，尤其是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名句，为中华民族留下了永久的记忆。作为开宗立派的大师，张载的思想产生于关中地域，但其影响却是跨地域甚至跨国界的。张载逝世后的数百年间，关学仍不断焕发思想活力，紧随时代脉搏创新发展。在中华优秀传统文化的当代传承发展体系中，关学具有重要意义。陕西师范大学关学研究院以关学与中国传统文化为研究对象，从张载及其所开创的关学出发，进而对整个中国传统文化进行“点”与“线”式的解剖与研究。2020年是张载诞辰1000周年，本报刊发关学研究这组文章，以飨读者。
保护传承关学文化资源
许宁
文化资源是人类社会中文化传统和精神成果的载体与凝结，具有民族性、地域性和时代性等特点。关学文化资源是陕西丰富历史文化资源的重要组成部分，这种地缘特征也决定了它的唯一性，是陕西独有的历史文化资源，显示出陕西突出的文化价值优势。
文以载道 文以化人
首先，关学文化是陕西文化的重要内容。从五千多年的中华文明史看，陕西不仅有大气磅礴、雄浑壮美的周秦汉唐，演绎了中华文明史辉煌的上半场，而且也有推陈出新、深邃超迈的宋元明清，出现了关学这样奠定古代社会后期主要意识形态的思想理论，赓续了中华文明史精彩的下半场。张载是关学宗师、北宋“五子”之一，其创立的“关学”与周敦颐的濂学、二程的洛学和朱熹的闽学并称于世，是儒家思想的重要流派，在世界文明史上也有深远影响。关学文化薪火相传，形成了关中士人厚重质直、践履笃实、尚气节而劲廉耻的特点。王阳明评价道：“关中自古多豪杰，其忠信沉毅之质，明达英伟之器，四方之士，吾见亦多矣，未有如关中之盛者也。”对关学文化资源的发掘整理，有利于改变陕西文化资源保护传承重前轻后的不平衡状态。
其次，关学精神是陕西精神的有机组成部分。2012年，陕西省遴选出能够体现和诠释陕西精神的古今149位代表人物。其中，关学学者有张载、吕大防、同恕、王恕、吕柟、冯从吾、王徵、杨屾、刘古愚、宋伯鲁10位，另外如于右任、张季鸾等深受关学思想影响的人物也不少。赵馥洁先生将张载关学的精神概括为“立心立命”的使命意识、“勇于造道”的创新精神、“崇礼贵德”的道德理想、“经世致用”的求实作风、“崇高节操”的人格追求、“博取兼容”的治学态度。这与“爱国守信、勤劳质朴、宽厚包容、尚德重礼、务实进取”的陕西精神在本质上是一致的。历经千年传承，关学精神已经内化为陕西人的文化基因，渗透到陕西人的思维方式、为人处世、价值理念中，发挥着文以载道、文以化人的重要作用。
资源保护和文化传承相结合
关学文化资源主要包括四种类型。一是古籍类资源，以传统纸质文献为载体，包括关学学者的著述、书信、诗词、族谱、方志等，目前多散见于省、市图书馆及高校图书馆。二是遗址类资源，其特点是不可移动、富有历史文化内涵，例如关学学者的故居、书院、祠堂、牌坊和陵墓等。三是实物类资源，如雕版、碑刻、墓志、雕塑等，资源相对丰富但也较为分散。四是非物质文化类资源，其特点是与主体生命相关的活态文化，体现为与群众生活密切相关、世代相承的非物质文化样态，如北宋《蓝田吕氏乡约》贯彻了张载关学“以礼为教”的理念，其“乡约乡仪”具有重要传承价值。
关学文化资源的保护传承有其特殊性，关键在于正确处理资源保护和文化传承的关系，即资源保护是前提和关键，文化传承不能以破坏资源为代价。同时，对待文化资源不能抱残守缺、墨守成规，不能为了保护而保护，而应该“在保护中传承，在传承中发展”。让收藏在博物馆里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来。讲好横渠故事，弘扬关学文化。将博大厚重的关学思想文化与当代陕西人的生活世界和精神世界紧密结合起来，践行和弘扬社会主义核心价值观，实现关学思想的创造性转化和创新性发展。
利用现代手段予以保护传承
首先，统筹推进“关学文献数据库”和“关学文化博物馆”建设。目前，关学文献主要以纸质形态保存。由于纸质文物的材料属性和环境因素等原因，保护现状并不令人乐观。要结合关学古籍资源的珍稀程度、文献价值、实际保存状况等，推动关学文献古籍的数字化，建设“关学文献数据库”。其中，既包括关学文献典籍的数字化，实现可查阅、可检索、可复制，又包括海内外相关研究文献的搜集和收录。另外，要征集具有重要历史价值的相关文物，建设“关学文化博物馆”，深入整理、保护、展示关学文化遗存。让关学思想文化通过藏品陈列、场景复原、VR技术等获得呈现，讲清楚关学的发展脉络、价值理念和人文精神。
其次，以关学特色乡镇为抓手，促进乡村振兴。要找准特色定位，沉淀乡镇独特的精神标识和文化基因，重点建设三个彰显关学人文底蕴的特色乡镇。一是陕西省眉县横渠镇。该地是关学宗师张载居住讲学之所，现有张载祠、张载墓等关学文化遗存。目前，“张载文化园”已开工建设，预期在2020年下半年竣工。二是陕西省周至县二曲街道。此地是清代关学大师李颙居住讲学之所，有李颙墓等关学文化遗存。三是陕西省蓝田县小寨镇。蓝田是吕大忠、吕大防、吕大钧和吕大临等吕氏兄弟的故里。吕大钧等编写古代第一部乡约——《吕氏乡约》，倡议“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”，对关中风俗移易起到了实际功效。如今编订的《蓝田新乡约》，更以社会主义核心价值观为指引。这些特色乡镇建设应当聚焦关学文化教育传承，将关学文化资源保护与特色小镇建设结合起来，与乡村振兴战略结合起来。
再次，打造关学主题书院，建设社区文化。书院是独具民族特色的儒学教育机构。宋代新儒学思潮崛起，讲学风气大兴。张载晚年归隐乡里，秉持“为往圣继绝学”的使命感，创办书院，使关中士风为之一变。宋元明清时期，陕西出现了一大批传统书院，不少书院保存至今。作为文化道场的书院不应停留于静态保护，而应侧重“活的传承”，成为新时代推动文化建设的有效载体。建议重点打造四个渊源有自的关学主题书院。一是西安市关中书院，由明代冯从吾创办，李二曲、牛兆濂等在此讲学。该书院为明清两代陕西最高学府，讲学活动绵延三百余年，基本格局保存完好。二是三原县宏道书院，由明代王承裕创办，培养出吕柟、马理等人才，古建规制完整。三是眉县横渠书院，位于眉县横渠镇张载祠内，实乃关学创宗立派之始。四是泾阳县味经书院，由刘古愚任山长，沟通中西文化，以匡时救世为务。建设和依托关学主题书院，可以有效推动社区文化建设。
最后，策划关学文旅项目，促进国际人文交流。陕西在“一带一路”上位于丝绸之路的东方起点，成为东西双向开放的重要承接地。要精心设计符合陕西地脉、史脉与文脉相贯通的主题，以人文性、休闲化、多样化、个性化为需求导向。在保护和彰显关学思想文化的同时，增强文化产品的吸引力、辐射力和精神魅力。针对大中小学生和企事业单位，策划和设计关学专题研学研修线路，举办“横渠之旅”等体验式研学项目。同时，引导国内外游客在山水自然的行走中感悟和认知中华文化，打造国家级研学旅游目的地，促进“一带一路”国际人文交流。这不仅有助于我们更好地汲取关学思想智慧、传承中华文明，更有利于我们增强文化自信、推动不同文明交流互鉴。
（作者系陕西师范大学关学研究院副院长、教授）
淡化学派意识 回归原初语境——“关学洛学化”辨正
曹树明
梳理关学史时，学界提出了“关学洛学化”这一问题，追问关学在张载之后除李复等“正传”之外，是否还有一支发生了洛学化的转变？赞成者认为，张载去世后，转投程门的吕大临在思想特征上发生了某些实质性转变，丧失了关学的精神。反对者则主张，吕大临只是理性地吸收了二程的某些观念，在思想、方法上有所调整而已，并未放弃对关学宗旨的坚守。结论相反的两种论证，构成了对这一问题一定程度的消解，也促使我们反思：带着学派意识去研究早期道学的形成及所谓学派之间的关系，有无方法论的局限？
思想家在创立理论体系时，一般没有学派意识，而只是就时代问题发表己见。学派分疏乃日后的学者所为，北宋道学家也不例外。以学派形式总结古代哲学，当然有一定的合理性，能使寓于古典文献中的思想从散乱无章变得整齐、规范和系统。研究者有意识地探究某个学派的核心观念和思想特征，甚至会根据不同学派的思想特质建构出颇有学术价值的逻辑发展线索。但是，往往也会画地为牢、强立门户，只看到某个学派思想的独特一面，而忽略该学派与其他学派思想之间的相通性及其共同的理论主题，进而极端推崇其所信奉的一派学说，将其立为正统。学派名称的出现，肯定滞后于相关思想事件的发生。中国历史上，司马谈《论六家要指》一文开创性地用阴阳、儒、墨、名、法、道德六个学派名称概括春秋战国以来的学术思想。自此，学派研究模式深入中国学者的心灵。然而，学派的划分及其思想特征的归纳毕竟具有主观性，与客观史实之间存在或近或远的距离。司马谈指陈五家各有短长，独评判道家兼具五家之长而避其所短，就明显是门户之见，而远非客观描述。
就“关学”“洛学”二词而言，早期使用时并没有门户意味。南宋刘荀在《明本释》中说张载“倡道学于关中，世谓之关学”，此“关学”即以地域命名，指在关中地区发扬的道学，并不旨在表明其殊异的理论特征。程颐、杨时的弟子王蘋所谓“洛学源流，世之学者皆能历历指数”，也是客观叙事，未见门户之别。乾道九年（1173），朱熹《伊洛渊源录》问世，“宋人谈道学宗派自此书始，宋人分道学门户亦自此书始”（《四库全书总目》）。此书中，周、程、邵、张的出场次第已显然与历史顺序相悖。《元史》并称“濂洛关闽”则意味着，对宋明道学而言，学派模式研究已被官方确定为主流。这一历史追溯提示我们：对朱熹之前的道学尤其是处于初创期的道学而言，学派模式的研究存在弊端。仅从表述来看，“关学洛学化”这一提法就已落入此种窠臼。澄清这一问题，弱化对所谓学派之体征的探究尤为必要。
面对佛老的冲击，张载、二程及其弟子吕大临的思想目标是相同的，即对抗佛老，建构儒学新形态。用他们自己的话，即“倡明道学”，此“道”指儒家的“圣人之道”。张载说“为生民立道”，“圣人之道……某唱此绝学亦辄成一次第”。《明道先生行状》记程颢曰“慨然有求道之志”。程颐云“忧道学之寡助”，且对汉唐儒颇有微词，认为毛苌、董仲舒“见道不甚分明”，王弼“元不见道”，“韩子之学华，华则涉道浅”。《横渠先生行状》则直接宣扬张、程“共语道学之要”。吕大临《上横渠先生书三》说“天道性命之微，承学久矣”，张载则称赞吕氏专心向道为“过人远矣”。凡此种种，都表明他们的追求是道学的建构。
批判佛老而又吸取其理论优长，道学家在重构儒学的过程中重视体用不二，提倡天人合一，确立了“天道性命相贯通”的道学主题。邵雍、周敦颐引领风气，张、程、吕则迎头赶上。在相同的理论主题下，张、程既独立思考，又在交流、论辩中互相启发。即便是作为弟子的吕大临，也不是单纯继承师说。在张载门下时，他就已完成《易章句》《礼记解》等重要著作，提出“一偏”之见。张载说他“求思也褊”，虽不是赞美之词，却能反证其见解的独特性。到程门后，吕大临既能适度接受二程的教导，如听取程颢“学者须先识仁”的建议而调整修养工夫的进路，又能坚守自己的学术理念。这些都说明，作为朋友、亲戚或师徒的张、程、吕，是从不同维度阐发道学思想的。“然道学初起，无所谓门户也。”（《柏景伟小识》）张载故去，三吕、范育等转师二程之举，催生了“关学洛学化”的追问，但亦可作为张、程之间没有门户的史实依据。若门户森严，转奉他师又怎么可能？
从文献角度看，后人整理张、程的著作时经常发生相互误入的情况。此中原因固然是复杂的，但至少能表明他们思想的相通，而非门户性的相斥。否则，何至误入？南宋魏了翁在《横渠〈礼记说〉序》中就已指出“有二程先生之说参错其间”。明代汪伟在《横渠〈经学理窟〉序》里也提到“其间数条，与《遗书》所载不殊”。《二程语录》里亦掺杂了张载言论。据林鹄《〈经学理窟·宗法〉与程颐语录》一文考证，《经学理窟·宗法》中有多条语录或属程颐，《礼记集说》所收张载语有的也是程颐语。不止张、程之间，吕大临《中庸解》也被误作程颢作品而收入《河南程氏经说》。
从思想上看，张、程、吕之间可谓同中有异、异中有同，相互启迪、相互吸收。首先，他们都对形上的天道表现出浓厚兴趣，但具体理解又不同。二程以“理”为最高的天道范畴，以至误解张载“以清虚一大为天道”“乃以器言而非道也”。其实，在张载的天道范畴里，无论“太虚”还是“气”，尽管都会下贯到形下领域，但其形上属性也是一直被强调的，如说“太虚无形”“（气）运于无形之谓道，形而下者不足以言之”。此外，张载之“天道即性也”，程颐之“性即理也”，皆意在凸显“性”的超越面向，而张载的性“合虚与气”始有，程颐的“性”则直接与“理”等同。吕大临“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用”的天道观及“中即性也”的性论也有鲜明特色，而绝非简单地承自张、程，更非“关学洛学化”的结果。
其次，在一些具体思想上，他们也是各抒己见或相互借鉴。如关于“格物”，张载释为“外物也”“虚心则能格物”；二程说“格，至也。物，事也”“格犹穷也，物犹理也”；吕大临则曰“格之为言至也。致知，穷理也，必穷万物之理同至于一而已，所谓格物也”。吕大临既不同于张载，亦与二程有明显差异。最能体现吕大临不轻从二程之说的，是其《论中书》。尽管因程颐批评他“大本已失”而“茫然不知所向”，但吕大临仍坚持自己的想法，甚至令程颐接受了他的心之体用说。当然，吕大临对二程的思想也是有所吸收的。但是，如果因此而断言“关学洛学化”了，那么张载区分“天地之性”与“气质之性”、“德性所知”与“见闻之知”被二程吸纳，岂不又成“洛学关学化”了？因此，淡化学派意识，回归道学初创期的原初语境，或许能更为准确地认识“关学洛学化”问题。
（本文系国家社科基金项目“张岱年的中国哲学史个案研究”（16XZX007）阶段性成果）
（作者系陕西师范大学关学研究院教授）
从李二曲之学看清初关学新走向
王文琦
李颙（1627—1705），陕西周至人，学者称之为“二曲先生”，与黄宗羲、孙奇逢被誉为清初最有名望的“三大儒”。如果说张载是最早对传统儒学的“天人合一”加以系统阐释的关学宗师，那么李二曲则是最早将“内圣外王”架构引向近现代的另一关学大家，其“体用全学”启发了熊十力等人对“内圣外王”思想的开拓。
明末清初的儒学面临新的时代挑战，关学也概莫能外，这主要是由儒学自身发展规律、时代历史变革要求、西方外来刺激等多方面因素共同促成的。分析过往研究对二曲哲学评价莫衷一是的原因，主要又与两种研究视角有关：其一是有比附西方背景的“启蒙与近代性”考察；其二则是具有直接解释力而且可满足民族复兴情绪的“经世实学”评价。这两种视角既相互区别又内在关联。事实上，20世纪以来流行于大陆的明清哲学研究，主要成果多集中在上述两种研究视角之下。然而，一旦“反理学思潮”成了公认的进步力量，而上述典范却不能因时反省，时风众势中，二曲学就不得不面临“格格不入”或“简单认可”的尴尬境地。比如，梁启超就将二曲学定位于“为旧学坚守残垒”；而侯外庐和陈祖武则在经世、实学方面肯定二曲，却也批评其学守旧，必然走向终结。
过往研究对二曲哲学的最大误解在于仅将其定位于“补偏救弊”的时代产物或“经世实学”的简单表彰，却很少能理解其“返本开新”的深刻用意和“康济时艰”的自我主张。事实上，“补偏救弊”是二曲哲学产生的直接原因，却非二曲学的根本特征；而“经世”与“实学”的简单认定都需要更深一层的明确，否则，在一定程度上甚或抹杀二曲学的深刻性。以下对二曲学的规模和走向做三方面分析。
首先，“悔过自新”是对良知心学的发展和补救。
“悔过自新”是二曲先生最早示人的学说主张，它确实有对晚明心学流弊的直接匡正并满足另立为学宗旨的特别需要。在二曲看来，“悔过自新”可以“点铁成金”，原因主要有二：其一，在继承（而不只是取代）以往宗旨的基础上深富总结性；其二，在工夫层面更具操持性。其实，“悔过自新”的主要价值在于揭示“入德之门”或“为学始基”，它的直接来源是应对心学流弊而“补偏救弊”，其根本依据“存心复性”则是孟子心性学的题中之义。
“悔过自新”是以“迁善改过”为根本特征而盛行于明末清初的“劝善运动”中的重要一环，符合学术发展的时代方向，但它又是由学者而非社会下层民众所直接阐发，故而并没有丧失其学理性。所以，李二曲的“补偏救弊”绝不同于同时代很多学者“由王返朱”的简单思路，而是对阳明心学有真继承和真发展。“悔过自新”一方面体现出二曲与黄宗羲等同属“心学内部救正”的特征，另一方面则显然继承了关学所传承“重践履”“敦善行”的学风特色。
其次，“融合朱陆”是对宋明理学的总结与重诠。
建立在“融合朱陆”基础上的“明体适用”论是李二曲哲学思想的核心。李二曲并不着意关注朱陆“理论学说”上的分歧，而是在“为学实践”上尝试对其兼取与统一。
朱陆争论的焦点正在于“教人”之先后次第的不同，从根本上说，它们并不具有针锋相对的意味。从二陆的发明本心来看，它既是为学的基本前提，同时又包含为学的总体方向。所谓的“辨志”或“先立乎其大”，其实都不是为学入手的具体工夫，而是贯穿为学过程的逻辑前提。朱子“泛观博览，而后归之约”，却是实实在在的入手工夫，是包括陆王学者在内所有人为学的必由之路。二者的区别，实际上变成了逻辑前提与具体下手的区别。
二曲对朱陆各自优长——“初学循序”与“儆切自得”的认定可以说是准确的，他主张对朱陆“不可轻低昂”，对“先入之言”（门户之见）需保持警惕。他在朱陆争辩之上提出了一个更高层面的问题——“反己自勘”，直指儒学“知行合一”的问题，大有超越朱陆之争的意味。如果说朱陆两边皆有先秦儒家的理论基础做支撑，那么二曲的融合并未对朱陆两家之所长有任何委屈，故他的融合思路是向“尊德性而道问学”之同一并在的回归。二曲对两者的融合与现实中的必然有所择取、有所偏向并不冲突，他明确取陆王心学所坚持的德性目标来对程朱循序渐进的切问工夫加以统领和引导，其“明体适用”的基本思路也由此而见。
最后，“体用全学”是对经世致用的提升与开拓。
经世和实学绝非明清儒学所独有，李二曲对经世实学的提倡也经历了前后不同的阶段。二曲于弱冠之年就“尝著《帝学宏纲》《经筵僭拟》……诸书”，皆有济时救世之意，但后来却“尽付祖龙，绝口不道”。如果对二曲的评价限于笼统的“救世济时”，可能引起的误解在于：是否凡是“主张”经世致用的同时代学者，就都跟二曲具有同等地位？当二曲三十余岁再论“经世致用”时，前后的区别是常被忽视的。其中的关键就在于，二曲再论经世时，经世乃成一“有本之学”。从逻辑上讲，有了对宋明理学的批判总结，二曲才不会轻言“反理学”，而是提出“道学即儒学”的观点；也只有对儒学抱存真信，他才会借“明体适用”重新获取经世实义以康济时艰，寻求社会困境的救治之方。
虽然二曲在“经世致用”的主张上与同时代许多学者一致，但因为对宋明理学甚至儒学的态度根本不同，故他们所言之经世致用就有了根本不同的意涵。事实上，不同于大多数学者对宋明理学体用思想的批判态度，李二曲意识到，与其说宋明理学的体用架构是阻碍经世之学发展的绊脚石，毋宁说正是因为没有做到宋明儒所揭示的“真体真用”，才出现了“体”的偏于理论思辨、“做一场话说”和“用”的无力、无为或肆意妄为。如果没有对“存心复性”“明体”之学的首先把握，那所谓的“经世致用”就只成为假模假样的做样子了。故他说：“如‘明道存心以为体，经世宰物以为用’，则‘体’为‘真体’，‘用’为‘真用’”，展示了其在“传承”与“创新”之间所做的抉择。
总结来看，在李二曲所处的时代，一方面，宋明理学偏于形上思辨的问题被加以重视。另一方面，天崩地解的现实环境对学者们提出安身、经世、效率等方面的新要求。李二曲希望以回归先秦儒学、批判地吸收宋明理学的方式，探索儒学新形态的建构。在此意义上，二曲之学绝不是用“为旧学坚守残垒”那种说法就可以简单认定的。沿着对心学与理学流弊的双向纠正，二曲重拾“吾儒之学自可经世致用”的自信，既借助陆王心学的“头脑”来立住儒学的根基，又大力倡导程朱的问学工夫，形成了完整而精细的理论体系。其严毅的工夫要求呼应了关学重笃实践履的学风，也成就了其“正学术、醒人心”的教育理念。
（作者系陕西师范大学关学研究院助理研究员）
