人的感官（觉）分为眼（视）、耳（听）、鼻（嗅）、舌（味）、身（触）五官（觉），此外还有“心觉”（佛学称为“意根”）、“第六感”（超感官知觉）等说法。审美活动与人的感知觉具有天然的联系，而人的感知方式多种多样，何种经验能被我们察觉与表达，它经由什么感觉器官进入我们的头脑意识中，能否被表达以及表达的具体方式和形态，不可避免地会受到社会生活、文化条件所形成的一种“社会过滤器”（铃木大拙语）的影响、制约。这个“过滤器”不断变化而保持相对稳定性，实质上是由一些或普遍（如时空）或不大普遍（如因果）范畴组成的概念系统，没有它发挥的接受、关联、排列、组合作用，任何经验都无法被我们觉察体验到。可以说，“社会过滤器”是有意识的思想和经验形态赖以形成的基础。不难看出，审美活动中感觉器官的尊卑等级现象的背后蕴藏着深刻复杂的文化思想意涵。概言之，“过滤器”的作用由语言（表达经验）和逻辑（决定如何思想、决定何种经验被察知）完成，体现在观物方式和表述方式上。
以视觉为中心的二元分立
西方审美感官传统可概括为以视觉为中心，以听觉为补充，“味触嗅”属于非审美的低级感官。柏拉图的《国家篇》区分了两种“看”，一种是肉眼之看，由身体性的感官知觉承担，带来混乱的“意见”；另一种是精神之看，由理智（理性和悟性）完成，产生清晰的“知识”。视觉之喻无非表明了眼睛（灵魂）和太阳（真理或善）之间的关系：视觉隐喻理智活动，观看造成的对象与知觉者之间的距离是认知、道德、审美的先决条件，有了距离才能进行理智探索，得到普遍的客观知识。反之，“味触嗅”在人的肉体中被感觉到，受感官欲望牵制，没有距离感，只能传达个别的特殊的快感或痛感。其《会饮篇》就描述了审美主体凝神“观照”美本身（超时空的美）的恢宏历程。
从柏拉图到黑格尔，从理性派到经验论，从心灵之眼到内在感官，不论他们之间的观点存在着多大分歧，在维护感官等级观念、以二元分立（本质与现象、主体与客体等）为总框架考量审美活动、追求普遍的本质知识上有着相当的共识。崇尚精神性的“看”，实质在于以数学的、科学的眼光看世界，其形成的思想土壤是毕达哥拉斯的数的哲学、欧几里德几何学、形式逻辑。我们熟悉的西方哲学美学重视系统性言说，追求对称、均衡、整齐、和谐之美，精研透视法、解剖学、乐律学、色彩论，以把握真实合理的自然现实等均为这种数理宇宙观、几何学精神的表现。
在西方，理性言说和神秘谛听等级有序，用逻辑分析的方法将形而上学的精神浸透在西方思想的肌体、血液、神经之中。而历史上维特根斯坦“对不能说者人必须静默”的忠告，伽达默尔把倾听扩充到整个宇宙以恢复人与语言的原初关系，则是从否定与肯定两方面体现了挽救西方视觉中心主义流弊的艰苦努力。
倚重听觉的察觉体验
东方智慧传统里大抵没有西方式的视觉崇拜。印度思想与希腊思想颇多相通之处，譬如，忽略个别而关注普遍，因而分析精细，名相繁多。虽然因明学（印度的逻辑学）曾带给古代中国深刻的影响，但它并没有形成以视觉为中心的感官等级制。印度智慧传统围绕一个中心任务展开，那就是发现、体验绝对超验的神秘的存在——梵性、佛性，这种绝对真实、神我在人的理性本质之上之外，又内在于我们的本性之中，有点类似孟子讲的“仁心”。主体要察觉、把握永恒存在的神性，则需要倚重于“听”。
东西方神秘主义传统都有重视听觉的倾向，细辨之又不尽相同。西方神学美学的倾听建立在内在语言（灵魂的声音，逻各斯）和外在语言（实际的言说，词语）的区别之上：一方面，首先要言说上帝的圣名，用精神的双目与上帝之光相遇（观看），另一方面又强调上帝超出一切肯定否定，不可见不能说，最终只能保持缄默。在中国的道家思想中，也存在对终极实在（“道”）的不可视（“夷”）、不可闻（“希”）、不可触（“微”）的深刻洞悉。《庄子·人间世》描绘了体道的三重境地：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”感官接收的感觉材料（音声等）、心神的理解活动（语言等），不可缺少也毋庸执滞，唯有一是非、无彼此、等有无，消解了区分对立，虚己待物，与物为春，才能在物我合一、身心不二的体证中谛听道体的显现，所谓同乃虚、虚乃大，通天下一气耳。
对无法表达的真实表示沉默，东西方的态度是一致的。《梵经注》宣称“自我就是沉默”，佛教标榜“无言教旨”，禅宗崇尚静默都受到印度的影响。印度智慧的独特之处在于把声音实在化、形象化、神圣化，使其具有永恒不灭的神力。中国古代哲人诗人眼中的自然有情有势有声，他们以音乐的十二律配合一年十二个月的季节循环。韦应物《咏声》云：“万物自生听，大空恒寂寥。”这种音乐化的空间奏响的袅袅不绝的乐章端赖灵心妙悟者的共鸣、点化。与印度人冥想中谛听宇宙之音时的严肃、郑重相比，中国人欣赏宇宙大乐则显得从容、灵动、苍茫。
突破单一感官的审美精神
中国人的审美感官有一个从个别感官（味、听）向整体亲证、从感官经验向超感官玄悟、从肉体性到精神性再到宇宙论的发展历程。首先，中国人的审美意识始于味觉经验。据学者萧兵考证，我国“美”字起初的意思与（羊）图腾崇拜有关（羊人为美），后来才与味觉快感有了联系。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。”这种官能性的享受不是味觉器官单独完成的，而是与视觉、嗅觉、触觉、听觉共同谱写的充实、旺盛的生命欢歌。孔子闻《韶》乐三月不知肉味，烹饪以色香味俱全为尚，反映了中国人的审美融合五官感受于一体以体验生理性愉悦的取向。
其次，五觉之外，中国人的审美感官向着更具有普遍的社会性精神性的内容展开。《孟子·尽心上》在味、色、声之外拈出“心”的作用：“圣人先得我心之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”意思是说，道德理性（理义）引起的愉悦诉诸人的心灵，是普遍必然的。《荀子·解蔽》有“心何以知道”，曰“虚一而静”的讲法。北宋张载提出“心统性情”，用精神性的本体“心”的作用统辖理性和情欲。在中国人眼里，四时行焉，百物生焉，天道运行，诚一无伪。肉体性感觉、心灵性体验，与生命感受和人生价值的实现紧密联系。中国人的悦乐感官最终在宇宙论上达到了辉煌。
生理性的味觉感受并没有消失，经过心理精神层面的淬炼后，进入到对自然、艺术的审美创造与欣赏过程中。从《老子·三十五章》“道之出口，淡乎其无味”，经宗炳《画山水序》“贤者澄怀味像”（像即道也）到司空图《与李生论诗书》“辨于味而后可以言诗”，我们看到“韵味”、“情味”、“趣味”、“意味”、“风味”、“玩味”等与审美心胸（畅神）、艺术风格（含蓄）、审美风尚（简澹）有关的审美范畴群。《孟子·尽心下》中“尽其心者知其性也，知其性者则知天”则为心觉的功能确立了宇宙论的指向与根基。《老子·十章》有：“涤除玄览，能无疵乎？”览即鉴，镜也。心犹镜，能照察万物，有形而上的意味和功能。嵇康《赠秀才入军》云：“目送归鸿，手挥五弦；俯仰自得，游心太玄。”不否弃五官感觉的整体作用，而又致力于对超感官形上意味的把握是中国审美感官论的华彩篇章，宗白华称之为“心灵之眼”，饶宗颐称其为“双眼”，其形构之基乃《易经》表述的生生气化的宇宙观——阴阳和合，万物一体，大化流行，生生不已。中国人理寓于事、以象喻意的思想法，中国艺术以展现虚实相生的生命节奏为神品（气韵生动），中国诗人画家随物宛转、从整全看部分的观照法（散点游目、以大观小），均为这种感官论的功能与表现。
20世纪现象学要求以“直观”行为直接原本地把握“事实”本身，以重现被现代科学的抽象理论模型过度简化的丰富现象；20世纪法国思想也贬抑自希腊起就享有特权地位、最可信赖的视觉。如果说自尼采以来反思批判视觉中心主义弊端的思潮是对西方科学理性过分发达的一剂剂“解毒药”的话，那么从审美感官的角度看，中国思想文化中的古老智慧在当今时代则更应该具有现代性的研究主题。今道友信曾极有见地地指出，“见”是知的象征，“看”是把自己与认识对象拉开距离进行“思考”，是认识论的前提条件。形式分辨、本质注视、结构凝聚不过是科学理性精神之树上开出的一朵朵炫目的花朵而已。如上所述，中国古典认识论并不排斥“视”的作用，但中国人更擅长在五官整体作用中把握生命的动态意蕴。换言之，我们的诗性直观“看”到的是生命的种种关联性的姿态，而非超越性的形式。而没有“精神性的视觉”，任何科学理性文化都难以设想。那么，以物我无分、天人合一为主要特征的中国文化如何与西方文化中的客观思考方法、谨严分析精神有效相结合，则需要我们进一步认真思考。
（作者单位：复旦大学中文系）
