身体美学是当代美学中的重要思潮之一。传统美学受到二元论思维方式的束缚，把审美经验视为纯粹的精神活动，把心灵视为审美活动的主体，导致身体的作用受到严重的贬低和忽视。因此，现代美学把恢复和凸显身体的作用视为超越传统美学的突破口。这一思潮自尼采肇始，经过一个多世纪的发展如今已蔚然成风。这其中，既有尼采这样的唯意志论者，也有梅洛-庞蒂这样的现象学家、伊格尔顿这样的西方马克思主义者、舒斯特曼这样的实用主义者，还有乔治·拉科夫和马克·约翰逊这样的神经与认知科学家。可以说，当代思想的许多流派在这一问题上都发生了交集。近年来，我国学者王晓华试图综合以上各家学说，建构一个系统的身体美学体系。所有这些都说明，身体美学作为当代美学的一支重要力量，值得我们予以充分的关注。

　　身体美学彰显身体重要性的根本途径，是改变过去那种仅仅把身体视为审美活动的对象和工具的观点，把身体确立为审美活动的主体。这一观点最初是由法国现象学家梅洛-庞蒂提出的，他指出身体能够通过自身的意向性活动筹划出生存空间和世界，认为画家是通过身体而不是心灵来绘画，从而在一定程度上确立了身体在艺术创作中的主体性地位。进入21世纪以来，美国学者舒斯特曼明确提出了“身体美学”这一概念，主张身体是审美欣赏及创造性的自我塑造的场所。不过，这些学者有一个共同的特点，就是在肯定身体的主体性地位的同时，并未明确否定心灵的存在及其主体性。

　　梅洛-庞蒂强调身体在知觉经验中的主体性，并未把自由意志等其他精神活动也归之于身体。他明确承认，人既不是纯粹的精神，也不是纯粹的身体，而是拥有身体的心，是心灵和身体的结合物，因此实际上并没有彻底抛弃身心二元论。舒斯特曼同样承认，人的活动包含着身体和精神两个方面，他一方面强调吃喝等行为不是纯粹物质性的，而是渗透着社会的、认知的和审美的意义，另一方面又肯定意欲、希望、祈祷等行为是心智和灵魂的活动。伊格尔顿也采取了某种含糊的立场，认为既不能说人有一个身体，也不能说人就是身体。从这个意义上来说，这些学者并没有与传统美学彻底划清界限，而是提升了身体在审美活动中的地位，使身体和心灵之间的关系趋于平衡。

　　与这些西方学者的观点相比，我国学者王晓华的立场显然要激进和彻底得多。在《身体美学导论》一书中，他首先援引哲学以及认知科学、神经科学等方面的研究成果，对西方思想中的身心二元论进行系统批判，认为作为独立实体的心灵或灵魂是不存在的，意识只是身体的功能，人就是身体，除此之外一无所有。从这种身体一元论的观点出发，王晓华试图建构一种“完全从身体出发的美学体系”。在他看来，在传统哲学和美学中被归属于心灵的各种现象，如审美鉴赏、审美愉悦、审美判断、艺术想象，乃至于理性思维、意志活动等，要么是身体活动的结果和产物，要么本身就是一种身体活动。

　　王晓华的理论建构值得充分肯定。不过仔细审视，不难发现其内在逻辑仍存在问题。首先，他对现象学的主体间性理论的征引存在明显错误。胡塞尔提出这一理论的目的是为了走出唯我论的困境，即解决自我如何把他我作为主体而不是客体来把握的问题。这一理论一开始就把每个个体具有自我和主体性视为自明的前提，而后再试图解决主体之间如何通过交流来相互理解的问题。简言之，主体间性理论是以主体性理论为前提的，而王晓华援引这一理论的目的却是为了说明主体性的起源。因此，他虽借用了现象学的这一术语，却无法征用现象学的理论资源，只能自己另外建构一套主体间性理论。

　　按照《身体美学导论》一书的说法，审美能力的根本标志是能够产生审美意象，然而意象乃是一种心象，身体美学既然不承认心灵的存在，何以解释意象的产生？对此他给出的解释是，尽管单个的身体不具备这一能力，但是当多个身体联合起来之后，每个个体的身体就被置于一个身体网络之中，由此就可以想象自己身处别的位置，从而为自己“立象”。问题在于，如果单个的身体不具备想象的能力，那么处于网络之中的身体也只能现实地看到别人的身体，何以能够虚拟地想象自己的身体处于一个可能的位置呢？从这里可以看出，所谓身体之间的联合并不能真正说明想象力以及审美能力的起源。这一点其实并不难理解，因为我们在群居动物身上经常能观察到身体之间的联合与协作，但却并未发现这种联合使其获得了人类所独有的想象力和审美能力。当然，王晓华可能争辩说想象力和审美能力并不是人类所独有的，而是在动物身上就有其雏形。然而即便如此，我们也无法证明这种雏形是群居动物所独有的，因为我们并无证据证明群居动物在这些方面优于独居动物。仅此一点就充分说明，身体之间的联合并不是审美能力的真正起源。

　　《身体美学导论》一书所采用的还原论方法也有明显的局限性，只能说明审美经验以及意识活动与身体有着一定的关联，而无法说明身体是一切意识活动的主体，更无法说明一切意识活动都是纯粹的身体活动。他曾质疑梅洛-庞蒂只肯定了身体在知觉经验中的主体性地位，而在理性以及意志活动中为心灵保留了位置和地盘。为此他主张，人类所使用的语言、符号、范畴以及推理活动都与身体相关，主要依据则是这些活动最初都可以追溯到身体那里。他援引列维-布留尔的理论指出，语词最初都是用来描述和指称身体动作的，比如许多动词就是用来描述人的各种步态的。然而这只能说明身体是语词描绘的对象，何以能说明语词是由身体所创造的呢？更重要的是，即便这一说法能够成立，也只是适用于语言起源时的情景，当人类的语言发展成熟之后，显然有许多语词并非用来描述身体而是用来描述心灵的。即便能够证明这些语词最初与身体有一定关联，也无法否认这些语词的含义和用法已经发生了实质性的转变。

　　我们提出上述质疑并不是为了证明王晓华对心灵的否定是错误的，而是想说明他用以把各种精神现象归结于身体的证据是不充分的。我们承认，现代哲学和科学的发展已经越来越多地说明许多精神现象与身体有着密切的关系，因而像笛卡尔那样把身体和心灵截然二分的做法是站不住脚的，但这并不能反过来说明心灵是完全不存在的，而只能说明心灵和身体之间有着内在的关联。事实上，在王晓华的理论框架中存在着一个巨大的跳跃，即他一开始所宣称的只是作为独立实体的心灵是不存在的，但在此后的理论建构中，他所论证的目标却是一切形态的心灵都是不存在的，任何精神现象和审美经验都只是纯粹的身体活动。问题在于，他所依托的理论根据却只能证明，一切精神现象和审美经验都是与身体相关的，身体在知觉经验中具有主体性地位，这就使他的思想资源和理论雄心之间出现了空白。正是这一空白在很大程度上削弱了他的理论体系的坚实性和说服力。

　　就身体与心灵的关系问题来说，迄今为止的哲学和科学发展成果能够支撑的结论是，作为独立实体的心灵是不存在的。与之相应，作为独立实体的身体也不存在，仅仅否定心灵的实体性而单方面地肯定身体的实体性是不合理的。人类的一切行为都具有身体和心灵的两重属性，如果说一切心灵活动都有具身性，那么一切身体活动也都具有心灵性和精神性。由此出发，身体美学不应奢望彻底放逐心灵，而是应该在提升身体地位的同时，为心灵寻找到一个适宜的安顿之所。

　　（作者单位：浙江大学人文学院）