迄今为止，《诗经》在西方已经传播了近400年。历史上最早的《诗经》翻译出现在法国，译者是法国耶稣会传教士金尼阁。其译本于1626年在杭州印行。其后陆续出现了德国汉学家弗·律刻特等的德文译本、西维洛夫等的俄语全译本，以及理雅各等的英语译本。

　　历史上仅英语全译本就有八种之多，即理雅各的三种译本、詹宁斯译本、阿连璧译本、韦利译本、庞德译本和高本汉译本。纵观这些译本，除高本汉译本主要是为其汉语教学与研究目的服务外，《诗经》在英语世界的传播，所画出的是一条“变异”的曲线。

　　对理雅各来说，《诗经》是一部儒家道德经典，同时也是一部真实地描绘中国先民信仰状况的“宗教”经典。他认为《诗经》中的《颂》明显是宗教性质的， 而《风》《雅》中也有宗教内容。他在某些诗篇译文中嫁接“God”与“上帝”，塑造“天”神等级体系，以神学类比周代宗教诸神。可以说，在《诗经》英译史上，对《诗经》内容有宗教自觉性，对其原始宗教内容挖掘之深之慎者，莫过于理雅各。应该说，理雅各在这方面所做的努力是一种充满理性目的的行为，其目标在于以基督教影响中国。这种努力虽然300多年前的利玛窦等人都早已经做过，但在英语世界这尚属首次，在中国典籍中寻找“上帝”存在的证据，更属首次。

　　詹宁斯的《诗经》翻译虽然“诗”与“经”并重，既注重诗意的传达，也对《诗经》中的道德观念十分推崇，认为《诗经》在道德价值方面超过了彭斯、拜伦、海涅和其他许多著名诗人。但是，詹宁斯在译文的文本中所做的解释与原诗本义有不少出入，诗行数经常出现增多或减少的现象，部分原诗的意象系统和意境被更改，译诗中的韵律结构也大半被英韵化，比如经常把原诗中隔行韵式变为双行韵、抱韵。

　　阿连璧在总体价值取向上不承认《诗经》篇什中的美刺意义，而是以原诗字面意义为中心进行翻译，因此没有进入《诗经》的传统经学研究。阿连璧大量参考了理雅各的翻译以及清代经学家毛奇龄和刘沅的研究，深受其影响，但这些影响是分裂的，阿连璧本人又再三强调“自由释意”，所以臆测的地方着实不少。然而，对于诗旨，阿连璧的自由释意真正有独创性者似乎微乎其微，即使有也多显得牵强。

　　在美学价值方面，阿连璧译本是以西方诗学为审美标准的产物。阿连璧称，要使译诗让英国读者读起来像诗。固然其中有顾念读者接受的意识，但从中可见19世纪英国殖民者的傲慢及其对东方文化的歧视。译者并不真正懂得《诗经》的语言和创作艺术，看不到其价值所在，因此对原诗的形式一改再改，以致原诗中所有的艺术特色丧失殆尽。所以，作为翻译文学，阿连璧《诗经》译本是失败的，因为从文学的本质要求来看，它毕竟缺乏足够的艺术想象力和创造性。就文化交流的角度看，也违背了文化平等、互相取长补短、共同进步的一般规律，无法起到文化传播作用。

　　韦利在《诗经》翻译过程中并不是单纯从文学审美角度出发的，而是始终在进行一种历史文化追索，其文化人类学视角渗透在每一篇译诗中。他对《诗经》所做的新的分类表明，他最重视的《诗经》价值不是文学，而是中华民族的早期文明史和文化史。但对于诗篇中的历史内涵，韦利的观点与传统诗经学观点几乎毫无相似之处，与现代诗经学的观点在很多地方也大相径庭。韦利的译文在形式上不整齐，包括诗行长度、每行的重音数和节奏，行尾的韵律等。可见他把《诗经》文化置于了《诗经》文学之上。韦利在译诗中对原诗的民俗内涵及中国古代文明进行了本源性探求。其最终的翻译目的是向西方介绍中国古代文化。因此，韦利的翻译在很大程度上是以文学为媒介的文化研究。这种文学和文化学的复合视角，使韦利的《诗经》翻译在文学价值的基础之上增添了一种更为重要的价值——文化研究价值。

　　庞德不是汉学家，并不谙熟中国语言与文化，加之他在《诗经》翻译过程中没有直接参阅传统诗经学著作，所以他的翻译无法做到忠实于原作的文化内涵，构成了《诗经》传播变异的最后一段曲线。但他并不纯粹遵循中国传统诗学，而是厉行意象主义诗学标准，与原文相比其译本在内容上变化较大。庞德译本有两个特点：一是他厉行译古喻今的“现实”原则，使其翻译摆脱了译作的从属地位，获得了独立的生命；二是他遵循意象主义原则，使其译作得以成功进入英语文学，并成为意象主义诗学运动的一个组成部分。庞德在本质上远远摆脱了语言层面上的操作，而力求在精神上获得会通和超越，进入了创造的境界。

　　作为千百年来中华民族文化灵魂的文本，《诗经》应该以本来的面貌介绍到其他文化中去。这样，其中的价值蕴含才能对目的地文化的发展产生更大的影响，翻译也才能起到有效地促进文化交流和推动文化发展的作用。如果每一部经典都被译者篡改和利用，那么经典将会退化为一种个人见解乃至偏见，从而失去经典的价值和功能。

　　（作者单位：青岛科技大学外国语学院）