马塞尔·莫斯曾提出一个“整体性社会事实”的概念及研究思路。所谓整体性社会事实或文化机制，是指在特定地域社会或区域社会中维系该社会运转的“灵魂”和“枢纽”。它能把整个地域社会或区域社会组织起来，一旦将其抽离，地域社会或区域社会就会涣散。因而，过往人类学多寻找这样一种具有整体意义的“社会事实”或“文化机制”。

　　像布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基考察的西太平洋特罗布里恩群岛上的“库拉”、埃文斯-普理查德关注的尼罗河畔努尔人的世系群裂变制度、施坚雅所用心的四川成都平原上的“市场层级—网络”等，都与莫斯理解的夸富宴具有相同的社会认识价值。

　　有些学者不大关心这样的“整体性社会事实”，可能比较倾向于关注具体的某个产品或“物”，如牛、猪、香、盐、茶叶、松茸、人参、陶罐。这些研究基本上把“物”看作一个筐子或篮子，里面可以装很多“东西”。比如，有的学者看到了“盐”里的“国家与地方的关系”，有的学者看到了“香”里的社会阶序；还有学者把“物”视作人群分类的工具，有的学者在“丝头腰带”中看到族群关系及认同意识，有的学者把物视作特定人群或族群的象征表达体系或运转机制，等等，不一而足。

　　总起来说，它们都属于人造物。这样的人造物还有许多，比如空间、景观、土地、组织、制度，甚至语言、符码、艺术品等。绝大多数学者都把它们当作认识社会的方法论工具。笔者认为，今后应该转向人的研究，即人类学应该回到人的人类学。

　　那么，何谓“回到人的人类学”？试以中国宗族研究为例略加说明。

　　回顾百年来有关中国汉人宗族的研究，基本上是围绕着“什么是宗族”“宗族是由什么决定的”“宗族内部的构造怎样”以及“宗族的性质是进步的还是落后的”等这样一些问题而展开的，涉及人类学、历史学等多个学科。莫里斯·弗里德曼认为，中国宗族是一个承担一定功能的社会组织；傅瑞德、陈其南、钱杭等认为，它是一个系谱组织；而科大卫、刘志伟等一方面承认弗里德曼的功能论，另一方面又主张它是帝国的一种礼仪制度；庄孔韶认为，宗族首先是一种蛰居在人们内心深处的儒家理念，遇到合适的情境就会外化或物化。

　　就宗族类型而言，林耀华提出了“宗族乡村”概念；傅衣凌提出了“乡族”名称；弗里德曼则有“地域化世系群”（local lineage）、“分散性世系群”（dispersed lineage）和“上位世系群”（high order lineage）三类型；日本学者牧野巽则把“合族”从宗族里区分出来，并细化为“象征性合族”和“拟制性合族”两个类型；另一位日本汉学家上田信则主张用“同族集团”“同族联合”和“同族合同”三个概念来各自标识；末成道男有宗族、合族、联宗三个概念；中国历史学者郑振满主张把宗族分作继承式宗族、依附式宗族、合同式宗族。而钱杭对上述的意见都不满意，于是提出宗族和联宗两个类型。就联宗而言，他又将中国历史上的联宗分作三类：同姓个人间联宗、同姓宗族间联宗和异姓联宗。在他看来，联宗不是宗族，因为联宗构成的基本单位是宗族。

　　就宗族的发育与形成原理来说，林耀华主张：宗族是经由“家庭—户—支—房—宗族”这样“上下而推，有条不紊”的顺序逐步生成的。陈其南从上往下看，认为一个人有几个儿子就有几房，儿子又有儿子，于是衍生出更下一级的房单位，以至于无穷，最后合起来就是“族”。若是根据弗里德曼的理论来推呢？宗族世系深度和规模范围取决于现实功能，人们根据自己的需要来确定要不要宗族以及宗族的大小。显然，陈其南的系谱体系理论是与弗里德曼的见解拧着的。

　　从进化论或现代化角度看，宗族是落后的，是阻碍中国现代化的重要原因之一。若从功能论立场出发，就会看到宗族是地方居民解决生计与生活的一种智慧和策略。从这种视角出发，只要社会需要，人们就可以建造宗族。但是，大部分历史学家发现，20世纪人们所能看到的那些宗族绝大多数都是从明朝中后期以后逐步建立起来的。这样，历史情境论又与弗里德曼的功能论杠上了。

　　这些争论非常热闹，使得宗族成为人类学、历史学等学科的一个研究热点。但我们发现他们都是围绕着“宗族”这个人造物而展开的，并把宗族视作观察中国社会的窗口或地方社会运转的文化机制。他们在思考和争论过程中丢掉了“人”。

　　如果回到“人”的宗族研究，可能上述所有的问题都会被拨到一边，或者不再成为问题。

　　回到“人”的宗族研究不再过分关注从外在符号和指标来判断一个村庄、一个地区有没有宗族，宗族现象明显不明显等问题；而是充分关注文化的实践者，去思考他们用什么素材和手段造宗族，造宗族的过程怎样，族谱、祠堂等是怎样一步步修起来的，宗族的关系场域是怎么搭建起来的，又是怎样破损的，人们为什么热衷于造族，一系列诸多问题。因此，学者应深入所有行动者、实践者的主体性里面去观察他们、思考他们、体验他们。正是通过这一系列问题的追索，笔者才发现：人们建造宗族尽管受各种理想类型或文本概念制约，但手头有什么建筑材料就用什么建筑材料，并不一定非得样样（如族谱、族产、组织、祠堂、祖先祭仪等）具备。笔者在数十年考察中发现，中国各地大部分建造宗族的原因在于“造人”，即张载在《宗法》篇里讲的“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本”。近世以来的宗族实际就是收拾地方基层社会里的“人心”，只不过他们是按照理学家“心性”之说来塑造人心、塑造人而已。这样看来，功能论、世系学等的宗族观怕都要站不住脚。

　　所以，“回到人的人类学”不仅关心人怎么玩，还关心人如何被制造出来。

　　这一人类学主张有一定哲学基础。马克思在《资本论》中认为，一切商品都凝结着劳动和社会关系，制造商品的过程就是将各种关系编织进商品里的过程。同样，马克思主义文艺观认为，人们在创作艺术作品的时候，也把人观、人的价值观、审美情趣等制作到艺术品里面，因而我们可以通过作品直观到人的力量。

　　本文提倡“回到人的人类学”，只是想借助对人类制造物的观察去理解人或人类，改变透过“物”来读社会的过度倾向，以此开辟人类学的更大空间和可能。至少可以在人类学文本里增加各种活生生的人，而不是当今人类学论文论著中所呈现的干巴巴的“第一”“第二”“第三”那样的条分缕析的刻板文字。

　　透过各种人造物，不论有形的还是无形的，去透视那物所栖存的社会，自是无可厚非，但是透过“物”去观察人或人类，也许更加符合人类学的立场和这一名词所蕴涵与指涉的意义。人或人类自身才是人类学的终极关怀对象与目标。

　　（作者单位：青岛大学中国法律人类学研究中心）