对于马克思辩证法思想的理解，从其政治经济学批判入手，我们或许可以洞见其辩证法的本体论基础，进而通过确定这一本体论基础，为我们真实把握中国社会提供思想的源泉和动力。

　　辩证法是实体性内容本身的展开过程

　　马克思政治经济学批判的方法是辩证法，但是，我认为对于我们今天的学术整体来讲，作为政治经济学批判方法的辩证法，似乎还没有从根基上或本体论层面得到真正的阐述。普列汉诺夫只是一般地在形式上谈论辩证法，卢卡奇虽说较为深入地提示了辩证法的诸多要义，但主要还只是从主观方面，也就是从自我意识的方面对之加以发挥的。这意味着马克思辩证法的本体论基础，理所当然地陷入到晦暗中去了。

　　现在对于辩证法理解之最通行的方式但也是最严重的问题在于：把辩证法仅仅理解为一种形式方法，即“科学方法论主义”意义上的方法。殊不知辩证法只能意味着实体的自我运动，只能是实体性内容展开自身的形式。任何一种试图排除实体性内容本身，而仅仅在形式上得到阐述的辩证法，不能不说是反辩证法的；因为它采取了一般知性科学的方式，亦即康德在“第一批判”中所描述的那样一种方式，也就是将纯知性范畴加诸内容之上。在这样的意义上，内容实际上只是单纯的质料，即感性杂多。所以我在这里提出的看法是：任何一种试图排除内容，而仅仅在形式上得到表述的辩证法，实际上是反辩证法的。海德格尔曾经这样说过，“黑格尔也把‘思辨辩证法’径直称为‘方法’，用‘方法’这个名称，他既不是指一个表象工具，也不仅仅是指哲学探讨的一个特殊方式，‘方法’乃是主体性的最内在的运动，是‘存在之灵魂’，是绝对者之现实性整体的组织由以发挥作用的生产过程”。

　　这个说法实则是就辩证法的基本性质来说的，是就辩证法不可能作为形式方法来说的，因而不论对黑格尔还是对马克思来说，都是至关重要的。马克思在1873年《资本论》第二版跋中有两个非常重要的关于辩证法的表述，第一个是他公开承认自己是黑格尔的学生；第二个是他认为自己的辩证法不仅和黑格尔的方法不同，而且与之“截然相反”。我认为这两个说法必须在本体论上加以澄清，然而事实上这里的关键之点却并没有得到真正的理解。当流俗的观点把马克思的辩证法一般地从黑格尔那里翻转过来并驱走其“绝对实体”的时候，却往往使之滞留于单纯形式的规律或空疏的范畴变换当中。

　　我认为，对马克思来说，辩证法也必然是实体的自我运动，是实体性内容本身的展开过程。虽说马克思坚决拒斥黑格尔的绝对者即思辨的实体，但这绝不意味着辩证法可以作为单纯形式的规律，而被加诸任何内容之上。因为如果是这样的话，辩证法也就成为抽象的外部反思了，这只能意味着主观意识观点的恢复，也就是说，意味着辩证法的实际终结。

　　作为“实在主体”的社会是特定的具有实体性内容的社会

　　马克思在政治经济学批判中特别突出地强调了实体的观点，即全部实体性内容之自我展开的本体论基点。《〈政治经济学批判〉导言》将之称为“实在主体”。我特别提请注意，马克思把政治经济学批判的方法——辩证法——的本体论基点称为“实在主体”，并且恰恰以之从根本上取代了被黑格尔神秘化了的思辨实体。马克思所谓的“实在主体”或“主体”也就是社会。

　　这里所谓的社会，作为“实在主体”，是指特定的具有实体性内容的社会。因此对于马克思来说，辩证法首先意味着“实在主体”的自我运动，意味着某个特定社会的实体性内容的展开过程，而绝不意味着可以把某种形式的规律强加在这个内容之上。很明显，在这里出现的不是“逻辑学”的外化，马克思的政治经济学批判也不是“应用的逻辑学”。与之形成对照的是，黑格尔的法哲学或历史哲学，在这个意义上乃是应用的逻辑学。这种情形是与黑格尔将作为主体的实体神秘化一事本质相关的。因此必须牢牢把握住的是：实在主体乃是特定的具有实体性内容的社会，而马克思的辩证法立足于“实在主体”的自我运动。

　　必须注意：马克思把辩证法的自我活动者叫作“主体”或“实在主体”，叫作“一定社会”。也就是说，它是特定的、具有实体性内容的社会，辩证法立足于实在主体的自我运动。

　　被称作“实在主体”的乃是一定社会，即具有特定的实体性内容的社会，这一点在本体论上具有决定性意义。马克思在《资本论》中所探求的实在主体是现代资产阶级社会，所以他说“主体——这里是现代资产阶级社会——都是既定的”（以前译作“既与的”）。毫无疑问。在这里，“实在主体”意味着：绝不可能把某种形式的规律，强加到这样的社会——具有特定的实体性内容的社会——上去，而只能立足于既定的社会本身，去把握作为实在主体的自我运动。

　　在上述意义上，马克思的辩证法，首先意味着实在主体在本体论上的优先地位，意味着作为现实的“实在主体”的自我运动，意味着任何历史科学或社会科学的任务，就是去把捉这一自我活动过程并将之辩证地叙述出来。

　　中国社会的现代处境将开启一种新文明类型的可能性

　　我们的问题在于，对马克思辩证法之本体论基础的澄清，如何对研究中国社会形成积极的动力。在这里特别重要的是：中国社会，作为既与的“实在主体”，只能把它当作“实在主体”的自我运动来加以研究和描述。把抽象原则先验地强加到任何内容之上，乃是“外部反思”；在这里出现的不是辩证法，而是辩证法的反面。所以黑格尔很正确地把外部反思称为“诡辩论的现代形式”，把仅仅知道外部反思的人叫作“门外汉”。举一个很简单的例子，我们原先有一个把握社会领域的基本框架，这个框架在黑格尔的法哲学中被卓越地表述出来，即无论是抽象法还是主观法（道德），立足其上的广义的社会领域乃是“伦理”世界，而这个世界被区分为家庭、市民社会和国家。但是，拿家庭、市民社会和国家这个框架来规范或者探讨既与的社会，只有在特定的意义下才是可能的。为什么？因为这一架构成立需要两个基本前提：原子个人的产生；社会与国家的分离。就像黑格尔把原子个人看成是基督教罗马世界的产物一样，马克思对此已有清晰的阐释。

　　只有在这样的前提条件下，市民社会才能作为反题处在伦理领域的中心。按照黑格尔的理解，市民社会乃是“一切人反对一切人的战争”。只有在这样的基本态势下，伦理世界的构成方能被表述为“家庭/市民社会/国家”。也就是说，家庭原则的解体意味着市民社会的产生，而市民社会的成立，又依赖于它同政治国家的决定性分离。但如果把这样的公式现成地移用到中国社会的分析当中，就是一种完全无头脑的外部反思。当中国的伦理社会根本未曾彻底解体而产生出原子个人时，便开始在各种学科中煞有介事地谈论“个人”，以及由个人组成的“市民社会”等等，无异于指鹿为马。我想，作为“伦理”领域的中国社会或许应该这样来描述，即“家庭—伦理社会—国家”。为什么呢？因为家庭原则并没有解体到产生原子个人的程度，而伦理社会又直接与国家相贯通、相关联。

　　这个提示意味着：在中国，家庭伦理的直接实体性强有力地遏制着原子个人的产生，意味着这种实体性有效地渗透并贯穿于伦理性质的社会当中，并且还意味着这一社会与国家的未曾分离，意味着其间保有特殊的实体性的联系。在这个意义上被提示出来的是：中国社会作为“实在主体”，并不是可以通过外部形式的或知性的方式来规定它的运动，而只能是它的自我运动。如果“实在主体”或既定社会的自我活动被废止的话，辩证法也就终结了，至少对于马克思来讲事情就是如此。毫无疑问，中国的伦理社会确实正在发生改变，而且正在发生非常重大的改变，但这种改变并不可能趋于造就原子个人一途，因此也并不可能归结于严格意义上的市民社会。

　　如果是这样的话，人们或许会问，中国社会未来的前景将是怎样的？在这里我们只能忽略许多细节，把要点提一下。中国社会的现代处境，不仅使中国成为一个现代化的国家，而且将开启一种新文明类型的可能性。因此，如果中国社会的现代变迁，能够现成地占有现代文明的成果，能够重新通达其伟大传统的源头，并且能够在“文化结合”的锻炼中获取其再度青春化的强大活力，那么成为市民社会的不可能性就将转变为一种优势，就将使中国社会的现代变迁同时成为超越现代世界的社会变迁，也就是说，使这一变迁越过“一切人反对一切人的战争”这个卡夫丁峡谷，并且直接成为新文明类型之可能性的社会基础。

　　（作者单位：复旦大学哲学学院）