自从民俗学者对“民”的认识从“乡村之民”扩展为任何人群、对“俗”的界定从“古俗”“文化遗留物”扩展到“生活文化”“生活世界”以来，民俗学研究就突破了自身的阈限，与更多学科产生了广泛联系，并在一些学科中从研究对象上升到方法论的地位。将民俗视为阐释社会历史进程的独到视角，已经成为社会史研究的基本路径之一，并为社会史倡导的“目光向下”提供了切实的聚焦视点。
成为社会认同纽带
按照民俗学对民俗的定义，民俗是某个特定人群普遍承认的生活知识和生活模式。因此，民俗可以发挥交流和整合的功能，成为社会认同的纽带。
从传统时期开始，诸多民间信仰就打上了鲜明的行业或者地域标签，这恰恰是民间信仰发挥认同功能的结果。例如，赵世瑜认为，兴建鲁班殿是建筑行业摆脱匠户制束缚之后强化行业认同的举动，马神殿反映了骡马业的群体认同意识。诸多研究也表明，会馆往往与地域性信仰场所合而为一，如福建会馆大多也是天后宫，山西会馆常常坐落于关帝庙等。近代以降，民俗生活在新的社会关系的发展过程中同样起到了重要作用。贺萧发现，天津工人通过参加民俗活动，既可以强化与农村家乡的联系，也有可能在城市生活中发展出新的关系网络。
上述学者从民俗的社会认同功能阐释了社会关系网络的形成路径，为社会组织或共同体研究开启了经济基础和政治制度之外的新思路。如果说赵世瑜的研究改变了以往仅把民俗活动作为某个社会组织的精神文化活动而“稍稍提及”的书写方式，那么贺萧的研究更凸显了民俗学观察与社会史研究互动的学术效应。她修正了以往将民俗视为落伍事物的偏见，使人们认识到民俗对现代社会关系起到的孵化作用。
作为社会结构镜像
很多民俗活动实际上包含了对个体应尽的社会义务和职责的规定，这既是对个体社会角色的定义，也是对其在社会关系网络中所处位置的不断确认并固化。因此，民俗作为各种社会关系展开的场域，也就成为观察社会关系、社会结构以及社会变迁的有效切入点。
韩森和滨岛敦俊都从民俗视角出发建构对江南社会的认知。韩森通过解读神灵回应商人请求、民间信仰跟随商人“越境”传播等新的民俗现象，印证了宋代以商业革命为驱动和表现的社会转折。滨岛敦俊认为，官府镇压抗租暴动时看似匪夷所思的惩罚举措（除了参与者遭到逮捕之外，各村小庙中的神像也被押送到城隍庙），说明官员充分认识到民间信仰在暴动中独特而又举足轻重的社会组织作用，因此对暴民的惩罚从凡世延伸到现实社会的镜像世界——民间信仰。乡村土地庙向镇城隍庙“朝集”和“表敬”的风俗被视为农民的生活圈超越自然村落或者“社”，以及市镇兴起在“宗教方面的反映”。这些研究深化了人们对民俗社会象征意义的认识。
社会结构的确立与变动既取决于社会组织之间的平行互动，也深受国家与社会之间的垂直影响，后者一度是社会史关注的热点话题。区别于传统史学自上而下的观察视角，民俗作为以民间为主体的行为活动，成为社会史研究者自下而上打量国家—社会关系的最佳切入点之一。华琛提出的“神的标准化”反映了国家对民间社会的“弹性”控制，韩森、赵世瑜等学者认为地方社会试图通过推动民间神进入国家祀典或邀请官方力量参与民俗活动来维护利益和提高地位。备受学者关注的正祀/淫祀现象，更集中反映了国家与社会之间充满张力的复杂微妙关系。
还有学者将民俗活动喻为“社会戏剧”。这同样是强调民俗对生活的镜像作用，而且这种镜像作用近似于在表演中以戏剧冲突的形式对生活中的矛盾加以集中展现。因此，相较于其他历史现象，民俗更能凸显社会结构内部不易察觉却又关键的因素。
社会重组的资源
民俗学在历史人类学方法论中更有着极为重要的学术地位。郑振满指出，从民俗研究历史就是历史人类学。科大卫特别重视礼仪研究对认识华南社会的学术价值，把礼仪视为“中国历史上人与人关系的根据”。科大卫把历史人类学三大基本概念之一的“礼仪标识”定义为“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物”。可以看出，科大卫所谓的礼仪，与传统认为的“礼”即官方正统礼仪，存在着较大的差异，反而和与“礼”相对的“俗”多有重合之处。科大卫认为，从他眼中的“礼仪”（约等于民俗）去观察中国历史与社会，才是从民众的角度研究历史的最佳切入点，才是哈贝马斯市民社会理论在中国历史研究中“在地化”的最佳途径。历史人类学者在民俗研究中关注最多的两大基本问题，即维系社会运转的两大重要资源——人（人力）和钱（资本）。民俗活动的主体是哪些人，是怎么组织起来的，揭示了当地的社会组织结构；钱从哪里来，反映了当地的经济结构；钱花到哪里去，折射出当地社会文化的发展方向。
这种认识与滨岛敦俊的民俗学立场有异曲同工之妙，但二者对民俗的理解仍存在本质不同。滨岛敦俊对江南民俗的看法似有过度结构化之嫌，吴滔对苏州吴江双杨会的研究表明村民对信仰中心的选择并非完全以行政等级为依据。民俗既是一种社会活动，也是一种精神活动，民众对神明的选择有着极为多元化的逻辑，有唯灵是信的“实用理性”，也有争夺话语权的现实需要等。因此，把民俗现象放在具体情境中进行解读显然很有必要。历史人类学将“结构”进行了“过程化”，把地方社会关系视为一个在不同情境下不断重组的产物，并更加注重吴滔所说的“民间信仰本身在地方社会历史过程中所起的主动作用”。在各种重组过程中，“礼仪标识”被转化为可资利用的重要资源，展现了民俗活动具有将生活文化转化为政治文化超越自身阈限乃至超越社会分层的强大能量。
深度阐释人类社会
近年来，常建华提倡推动社会生活史研究向日常生活史研究深入，并指出应建立日常生活与历史变动的联系、挖掘日常生活与非日常生活因素的联系。二者都与民俗有着极为密切的关系。民俗既是历史积淀的生活方式，更是植根于日常生活中的社会准则。赵世瑜通过对明清庙会的研究已经指出了蕴藏在节日狂欢中的“日常”机制、“世俗”秩序。民俗是涵盖了日常生活与非日常生活的文化现象，民俗研究也因此有充分条件成为贯通日常生活与历史变动研究的重要桥梁，成为挖掘日常生活中非日常生活因素的重要切入点，从而有可能对人类社会生活做出最大限度的完整阐释。
作为夏之放所说的人类社会的“潜在基础和背景世界”，民俗中与日常生活关系密切的部分具有相当的稳定性，这就确保了在民俗研究中所追寻到的历史变迁动力更具可靠性。如在近代以鞠躬礼取代跪拜礼能获得较高的社会认同，并不完全是源于文化精英指出的后者“封建”“专制”带来的屈辱感，更多的是因前者既能满足减轻身体负担，又仍能通过适度的身体惩戒表达“自卑而尊人”的礼仪要义。民众从身体感觉、经验和诉求的角度出发，对国家礼仪体系进行各种形式的选择、改造与重构，这才是社会礼俗变迁的根本动力。这一点仅从法律（上层建筑）、论著（人类精神生产领域）等非日常生活层面是难以真正窥见的。
对民俗的认识从生活史的重要组成部分，到认识社会结构的有效“镜像”，到社会关系的基本依据，再到涵盖人类生活日常与非日常的叙事方式，反映了民俗学在社会史研究中方法论地位的不断提升与强化。高丙中所忧虑的民俗学学科位置的动摇，即人类学与历史学对民俗学阵地的挺进，恰恰验证了他对民俗学作为“现代国家的基础性学科和支柱性学科”的学科定位。民俗研究贯穿于更多的人文学科之中，甚至起到贯通作用，历史学与人类学由民俗这个“媒人”促成的联姻就是其重要成果之一。
（作者单位：苏州科技大学社会发展与公共管理学院）
