近十年来，在张江等学者推动下，建构当代中国阐释学的工作成绩颇丰，但也存在不同看法。张江先生将其总结为六大问题，而重点有二：一是中国阐释学的进路，到底应以本体论建构为核心，还是应以方法论建构为核心？二是中国传统阐释学的学术资源在建构当代中国阐释学的过程中是否发挥作用或发挥什么作用？这里，仅提一些拙见，参与讨论。
一、哲学阐释学的两条进路
首先需确定一个基本事实，那就是西方的阐释学经狄尔泰发展到哲学阐释学形态之后，本体论（即存在论、生存论）的阐释学并没有一统天下，而是同时存在着本体论与方法论两种建构路线。那种认为西方哲学阐释学乃是存在论一统天下或占据绝对主导地位的看法，并不符合事实。
所谓本体论或存在论的阐释学，由于其离弃方法论的立场，被卡普托（John Caputo）称之为“激进阐释学”，代表人物为克尔凯郭尔、胡塞尔、海德格尔、德里达。卡普托赞同这些人的立场，认为必须走向彻底的本体论即生存论，因此他竭力为这些人张目。另一派则以保罗·利科为代表，认为阐释学即使要走向“理解的存在论”或“存在模式的理解”，也不能越过“认识模式的理解”或“阐释的认识论”这条通道；不能与“那些在方法上求助于解释的学科”脱离。保罗·利科不反对生存论本身，但认为生存论不能跨越方法论。对此，卡普托不予认同，认为保罗·利科这是在本体论与方法论之间调情，具有回到形而上学的危险倾向。比较难以确定阵线的是伽达默尔，因为他虽是哲学阐释学的代表人物，但偏偏立场、特色不那么鲜明。经斟酌，卡普托还是把这个海德格尔的学生划在了方法论阵营，尽管较之于保罗·利科要接近中间线。卡普托说：“即便《真理与方法》包含了对‘方法’的有益批判，但是，《真理与方法》中的‘真理’问题仍然属于真理的形而上学。”这样一个决然的断语，差不多一下子便将伽达默尔摆在与海德格尔对立的位置上，显得与现象学开辟的反形而上学路线是那么格格不入。
没有人会否认伽达默尔、保罗·利科的阐释学属于哲学形态，但他们没有抛弃方法论，亦即没有抛弃认识论以及阐释学史的丰富资源，而是将后者放在生存论阐释学派生形式的位置予以论述。这就等于告诉我们，那种认为西方哲学阐释学早已抛弃方法论的看法，至少是片面的。
恰恰相反，正如保罗·利科所说，相对于海德格尔，伽达默尔反而“标志着从本体论再返回认识论问题的运动的开始”。此话极为关键。对这种返回，海德格尔既无兴趣，更为其哲学属性所不允许。但是，至少在保罗·利科看来，如不作这种返回，阐释的前结构的根本性就不能得到彻底证明；而一旦返回，则必与人文学科发生碰撞。正是在这个地方，生发出了伽达默尔与哈贝马斯的大论辩。对此，我们暂不置评。不过，需点明的是，这种返回会导致另一个结果，即保罗·利科一针见血地指出的那种情况：生存论阐释学虽然将时间上占先的语文学在哲学结构上打成了次生的派生模式（现象学在基础程序上先行于注经学和语文学），但也因此使得语文学在生存论哲学中取得了合法地位。这真可谓无心插柳柳成荫了。保罗·利科总括伽达默尔的意思，表示阐释学之所以变成阐释哲学，“仅仅是因为返回到注经学和语文学的可能性条件，甚至超出文本的一般理论，它致力于所有经验的语言条件——语言性”。这就等于说，在阐释哲学中，非但“经验的语言条件”没有被抛弃，反被“致力于”；而且在阐释哲学中，注经学和语文学还得到哲学化的巩固与提升。对中国经学基本不了解的伽达默尔与保罗·利科，无意间将中国的古文字学特别是训诂学纳入了阐释学讨论。
其实，伽达默尔本人讲得很清楚：既然阐释学可以被理解为谈话，那么，与传统谈话就是题中必有之义了；阐释学必然涉及数千年来的哲学概念。他说：“诠释学思考的本质就在于，它必须产生于诠释学实践。”所谓阐释学实践，一个重要指向就是伽达默尔所使用的关键词“传承物”。换言之，假如他了解中国文化，一定会将传统经学装进所谓“传承物”。对于西方文化，伽达默尔就是这样做的。所以，他一方面致力于建构自己独立的阐释学理论，另一方面又颇用力于西方阐释学历史的研究。当然，就最终目标而言，伽达默尔的阐释学还是生存论的：“我的哲学诠释学正是试图遵循后期海德格尔的探究方向并以新的方式达到后期海德格尔所想完成的工作。”但这也恰恰说明，在伽达默尔那里，方法论与生存论是兼容的——且不论兼容的方式与位置高低。
相对于伽达默尔，保罗·利科的方法论特点更加鲜明。他的这一特点，既体现在对学术阐释的理论论述上，也体现在对思想史、学术史的广泛涉猎与分析上。这是一种高度自觉的理性行为。对激进阐释学，保罗·利科通过分析批判海德格尔，作了清晰而有说服力的辨析。这些分析批判，既深入又富于洞见。诚然，在海德格尔的生存论阐释学中，本体论与方法论对立，但本体论只是在最基础的意义上得到讨论；“如果问题所涉及的是支配特殊对象领域、自然领域、生命领域、语言领域、历史领域的某些概念，那么它就只是一个认识论的问题”。换言之，一涉具体学科，生存论的本体论必然会变成方法论。保罗·利科明确提出，不应以“理解的存在论”取代“解释的认识论”；至少，在此之前要穿越语义学结构分析的“窄门”。他说，即使“果断地走出主客问题之使人着魔的循环”，也应首先“在此在之分析面前撤退”，因为海德格尔用“存在模式”代替“认识模式”而构思的存在论，实际上只是一个“视域”或“意图”，而不是“已知材料”。这样，就造成了“意图”和“材料”的分离，而阐释行为不能与“已知材料”分离，亦即不能脱离对以往认知的反思。在不同阐释观点的辩论中，在对虚假意识的批判中，材料的价值自会显现出来。其实，依照海德格尔本人关于阐释循环的解释，“理解的存在论”也含蕴在“阐释的方法论”中，因而陷于阐释与阐释对象所形成的关系中。所以，讲到存在论，那只能是一种“含蕴的存在论”，离不开主体考古学（心理分析）辨读活动或精神现象学（目的论）一类认知活动。没有独立不倚的存在论，只有无法避免阐释风险的存在论。“存在”融贯于各种不同阐释的辩证法中。保罗·利科说：“生存只有通过对那些出现在文化世界里的所有意指进行连续的解读，才能获得言语、意义和反思；只有通过占有这个起先存在于‘外面’，存在于精神生命所藉以客观化的文化作品、制度和不朽巨著中的意义，生存才能成为自身——人性的和成年的自身。”这就不仅阐明了学术史在阐释学框架内的意义，而且指明了“存在”对于文化传统的依赖性。它不仅对于我们思考当代中国阐释学的进路具有启发性，而且对于我们回首看待传统文化，同样具有启发性。
所以，建构当代中国阐释学，不能仅看海德格尔那派人，还要顾及保罗·利科这一脉；在看海德格尔那派人时，还要看到方法论问题在他们那里具体而微的实际处境。当然，绝不可因此而忽略保罗·利科这派人的生存论指向。任何事情，均忌以一种倾向掩盖另一种倾向。归根到底，与激进阐释学的本质一样，保罗·利科所主张的“合理辩证的历史观”，同样属于主观唯心主义与历史唯心主义。
哲学阐释学诚然是一种哲学，但它是一种“社会交往的哲学”；或如卡普托所说，是“从边缘书写哲学”。这就注定了它与人文学科具有不可抽离的关系。有人从伽达默尔《真理与方法》中看到“一个可能的危险”，即阐释学会变成某种基本上是“人文主义”的历史哲学，最终会成为“新康德派的那种历史哲学”。这样的担心是多余的，但担心本身映现了阐释学与人文学科无法阻断的血肉关系。
当然，虽是血肉关系，却不可相互替代。伽达默尔说，哲学阐释学不能排除单个研究者的经验领域，不针对学科具体方法，其普遍性仅在于综合整理所有学科，将所有学科所能认识的东西“都包括进我们身处于其中的理解关联之中”。换言之，它用“理解关联”提供学科应用程序的“解释”，如同柏拉图所说的修辞学，仅指向“规定所有人类认识和活动的问题”，是“对种种解释进行的解释”。因此，任何学科都无须担心阐释学会侵蚀它们。某具体学科无论怎样富于阐释性，学科的主体性都不会丧失——阐释学就是这么“可爱”。
最后，还须澄清一点，即当代哲学是否已经消除本体论与方法论的二元论，已将二者整合为本体论，这是个具有釜底抽薪性质的问题。其最切近的源头，可追溯至现象学。“现象学曾声称克服了唯理主义和经验主义之间的对立，甚至完全否定了主客观的区别。现象学家们主张，传统的主体和客体概念都只是哲学的构造，此类构造事实上歪曲着人类世界经验的真正性质。”许多年前，中国哲学界讨论“实践”概念，指向亦在于此，其中尤其涉及马克思《1844年经济学哲学手稿》等文本对“实践”概念的理解。对此，我们无法展开讨论，但须指出，即使在西方，这个问题也并非像一些学者所说的那样已经得到解决。原因很简单，恰如列斐伏尔所说，“哲学发现很难走出主体与客体两分这样的二重性——或者笛卡尔式的我思维与广延性，或者康德主义与后康德主义、新康德主义式的自我与非自我——的窠臼。”当然，人们对二重性的理解，确实大大深化了。目前对于二重性的理解，在于“运用专业化的科学并以透明化的名义，按照对立与对立体系来对可理解性（intelligibility）进行定义”。这种理解“既不能说已经具有了实质性，也不能说还完全没有成型”，但是，“当将其诉诸思想的检视，其合理性据说可以得到自证”。二重性为什么在现实中依然大量被运用？就在于它在检视思想的时候，其合理性可得到自证，因此它依然“具有一种魔力，仅仅通过清楚的表达便能将含混的变为清晰的，并能将阴影中的‘事物’带向光明。简言之，它具有一种解码的（decode）威力”。如此说来，本体论与方法论的二分法并未失效，我们上面对二分法的采用，也就依然有效。
二、汉字表意性的阐释学指向
哲学阐释学的两大进路既明，当代中国阐释学的建构路径也就清晰起来。我们认为，建构当代中国阐释学应主要借鉴保罗·利科的路子，当然也不可忽视海德格尔直达存在的路。归根结底，诚如张江所强调，我们只能走自己的路子。之所以必须走自己的路，理由很多，但其中一条亟需强调，即汉字体系的性质不仅注定我们只能走自己的路，而且为走自己的路提供了资源和质料。讲到汉字体系的性质，首先必须明确，汉字不是象形文字。周有光早曾指出：“把汉字体系说成象形文字，对古代，对现代，都不符合事实。这一错误来自国外。”因为“国外错误地把一切非字母文字称为圣书字，中国又错误地翻译成为‘象形文字’”。就汉字本身而言，诚如吕叔湘所说：“在古时造字的原则里头，由于字体的变化，由甲骨、金文而篆而隶而楷书，象形久已不‘象’，指事和会意本来很抽象，不是一望而知，应用最广的只有形声一条，现在通用的汉字十有八九是形声字。”高名凯等先生同样指出：“汉字发展到小篆，就已经开始把原来的图形改造成一定的笔画组成的形体，形成了一种过渡状态的东西。而早在战国时代就出现了的隶书，则已经摆脱了图形的束缚。”在周有光看来，甲骨文已经不是象形文字，因为“甲、金、篆书是‘图符’，隶书、楷书和草书、行书是‘字符’”。很明显，汉字不是象形文字，在语言学界已成共识。
从世界范围看，象形文字是不是最早的文字，也很成问题，因为“象形文字理论与现代考古研究并不相符”。维柯说，最初各民族都“用象形文字来书写”，看来未必。李约瑟说：“中国文字是一直保留着象形写法的唯一一种文字。”这是依据旧的象形文字理论得出的错误结论。
如果不是象形文字，那汉字是什么？对此，王宁先生作了颇为系统的阐述。她指出，汉字不仅属于表意体系，而且是表意体系的“典范例子”；“在数千年的历史发展中，汉字顽强地维护着自己的表意文字特点”。作为表意文字，汉字在形态上显然高于象形文字，也有学者将其称之为意音文字或语素文字、字符文字。由于表意的性质，故汉字“不以表音为原则，这是汉字的特色”。表意通过构形来表达，故分析构形成为理解意义的通道。王宁先生说：“汉字构形的最大特点是它要根据汉语中与之相应的某一个词的意义来构形，因此，汉字的形体总是携带着可供分析的意义信息。”这句话的内容非常丰富，从中引出的一个结论就是，汉字的表意性质使其天然地与意义阐释交融在一起。
有学者说：“从功能上看，汉字可以说是一种符号意象，或者说意象符号。”“它源于物象，介以法象，成于意象，在思维认识活动中，也始终突显出意象思维的驱导影响。”这就从表意性质引申出了汉字思维的特性问题，使得表意的语言学意义向思维形式的领域延伸。这种延伸，对于拼音文字来讲很难做到。因为“拼音文字从形体上看不出表示的是什么内容，它只是一些语言的符号”。而“形”在汉字中具有直观性。“形”来自“画”，而图画并不就是文字。吕叔湘说：“一幅画里可能画上许多东西，表示相当复杂的意思。有人管这种图画叫‘图画文字’，其实这只能叫做图画记事或是图画书信，还不能叫做文字。图画必须跟语言挂上钩，让一个图形固定地联系着语言里的一个较小的有音有义的单位，一个词或是一个语素，这才可以叫做文字。到了这个时候，这个图形就具有双重作用：一方面用它的形状唤起人们对于事物的联想，一方面代表语言里的一个音义结合体，而后者是主要的。”上述话语表明，从汉字创制到贯穿其中的思维形式再到汉字的成立，既以意义的先行出场为前提，又以意义的最后确定为归宿。王宁说：“词义是制字的出发点，又是考字的落脚点。”正可谓一语中的。
很明显，所谓训诂学，实际上就是把“出发点”和“落脚点”之间的事情搞清楚、说明白。词义怎样从制字的出发点变成了考字的落脚点？中间都经历了什么？落脚点的词义还是出发点的词义吗？出发点的词义何以“异化”为落脚点的词义？凡此问题，训诂学偏重于从构形学的角度给出答案，是为训释；而阐释学则偏重于从认识论的角度给出答案，是为阐释。二者的偏重虽然不同，却同以“意义”为贯穿，故训释亦为阐释，阐释必赖训释。训释重“形”，阐释重“象”。它们都围绕意义运动，且都不出意义出发点与落脚点之间的范围。
“象”与“形”均只是“意”的载体与形式，同时具有文字学与阐释学的双重属性。有学者说，汉字与象“存在着深厚执着的意绪与难分难解的情缘”，“‘象’的概念，在汉字学史上，一开始就被响亮地提了出来，昭示了它突出的地位”。可谓知言。但“象”更偏于哲学的含义。象的外化，展露为形，从而将哲学意义与语言意义结合起来。象的外化通过“画”的形式完成，因此“画”具有转义的属性。有语言学家提出，甲骨文与楔形文字、圣书字具有两个共同特点：一是“它们像记事图画似的，仍然像许多不同的图画，不过是记录了语词罢了”。二是“它们不是拼音的，而是同时使用了三种不同的造字方法”，即表形、表意、表音。可见，“画”在转义过程中统领并统一了音与形。可以这样说，“象”与“形”浓化了汉字与阐释学的先天血缘性。“形”是“象”的固化、抽象化、形式化、几何化。“象”一旦成“形”，即转化为“像”，即成为语素符号。从此开始，古文字学也就注定成为了阐释学或观念现象学的一种语文学形式。所以，“象”“形”二字之于汉字的意义，不是将汉字定性为象形文字，而是指向汉字表意性质的表现形式，这种表现形式又包藏着哲学的、文化的、阐释学的意义。
“象”是《周易》认识论的核心。诚如张江所说，“象”决定了汉语言民族的思维不同于西方其他民族。胡适说：“一部《易经》只是一个‘象’字。”象的哲学意义，在于它既非形而上，也非形而下，而是“形而中”，“是现而未形的道”，处于“形上之道与形下之器之际”，“从器到道的一个中介”，与道、器构成“动态三维结构”。这个“中介”，渗透进古文字领域，以至于可以看做解开汉字表意属性的密码。所以，许慎格外重视这个“象”。他的立场是将语言学与观念史结合在一起，相互释证。
《说文解字叙》七次提到“象”，“包含了由物质根源到手段中介至于符号目标的具体内涵”。文章开篇即讲“观象”，然后将“指事”列为六书之首，虽立足于儿童识字，但符合人的认识过程与造字程序，因此具有认识结构分析的意义。从这个具有基点意义的始点出发，许慎在秩序井然的阐释过程中突出了“指事”的优先性。有文字学家认为“指事”不该在“象形”之前，因为“象形字为独体文，相叠加则为会意字；加注指点符号则为后起指事字”。这就将视角局限在了文字繁杂性的顺序上，忘记了“形”从“意”出。其实，“指事”须与“观象”结合起来理解。就造字而言，首先为顺着意义“观象”，即将符合意义的对象识别、指认、确定下来，在主体与对象之间建立起意义关联。通过对象化，将“视”与“察”、“象”与“识”贯通在一起，通过“画”，形成意义的形式固化，亦即将“象”转化为“形”。“画”在本质上属于画者意向性的体现。章太炎说：“盖象形之字，并不纤细工似，不过粗具轮廓，或举其一端而已。”意向性的展露，必然造成这种“像”而不“是”的形体效果。而且，既然依靠意向性引领，故“画”必循规则，而规则必有变例乃至漏洞，因此，当画者在意向性驱动下将意义和声音用符号形式表现并固化下来时，也就埋下了误会因而阐释的种子。
总之，上述种种，都是为表意服务的，也可视为表意属性的功能化。抓住表意这个核心属性，即可知汉字天然地与中国人的哲学理念、文化特性结合在一起，这就使得古文字学天然地具有思想史的内涵。古人强调读书必先识字，其旨归即在思想的精准领悟，而不止于识文断字。字、词、义与观念交互训释，既是训诂学的特点，也是古典阐释学的特点。小学隶属于经学，常受诟病；深长思之，则良有以也。
笔者认为，能够将“象”与“形”在文字学、哲学史上的纠缠关系相对分梳清楚的概念，正是“指事”。“指事”是表意的首要性能，应更深刻地加以阐释。我们知道，“上”“下”等独体文已经“形”化，即已从自然之“象”转化为意象之“像”。意象之“像”作为认识对象的客体，依然是“象”。所以，识文也是“观象”，却是经过认识螺旋上升之象，是已镜像之象。“指事”之后的“象形”之“象”，其实是对“指事”的引申，即模拟、摹状。因此，从“指事”到“象形”，意味着从语义学的直接指称关系向真值模态关系转变。“日”与“月”原是观察太阳和月亮而画的“形”，现在却依据这个“形”去固化对太阳与月亮的认知，从而将“词”实现出来。这就叫“视而可见，察而见意”。所以，“指事”不仅意味着表意文字从图画到图形符号再到语言符号的造字程序，而且直接将语义学或意义理论中指称关系的领先性凸显出来。由此出发，才会有真值模态等关系的出现。
这种意义理论内涵，被文字大师章太炎一眼看穿。他说，“造字之初，不过指事、象形两例”，“盖人类思想，由单简以至繁复，苦结绳之不足致治，乃有点画以作识记。则六书次第，以‘指事’居首为最合，指事之次为‘象形’”。郭沫若也说：“根据种种地下资料，现存民俗和文献记载等参证起来看，中国文字的起源应当归纳为指事与象形两个系统，指事系统应当发生于象形系统之前。”这就是说，语义学指称关系是汉字系统的第一关系，受此规约，以字词义为核心对象的训诂学必然是一种古典语文学形式的阐释学。
阐释学以理解为研究对象，理解是对意义的理解；训诂学以意义为研究对象，意义建基于对词义的理解。“训诂即是词义解释之学”，“是古汉语词义学”。因此，意义是阐释学与训诂学的共同对象。不同的是，阐释学以阐诠抉发文本意义，训诂学以训释探究字词意义。但是，它们都是以意义为首尾。不要忘记，发明文字之前，人类语言能力已经高度发达。没有文字之时，声音和意义就已存在。造字只是把已经存在的意义和声音用符号固定下来。因此，意义在文字的内在结构中具有始源性和优先性。章太炎说：“盖文字之赖以传者，全在于形。论其根本，实先有义，后有声，然后有形。缘吾人先有意想，后有语言，最后乃有笔画也（文字为语言之代表，语言为意想之代表）。”在“文”成形之前，已被赋义，词义在文义之先，即“音和义的结合在先，文字的联系在后”。“形”只是表现形式，既发挥畅通作用，也起扰乱作用。它一旦形成，便反过来去规约“义”。原本是“按照字义来绘形”，现在却是“义”在“形”中，因而必须“以形索义”，如此而有训诂学方法的前提，如此而有训释方法之展开。
总之，较之表音文字，不明其意始终是释读汉字的首要困难。自古以来，大师宿儒，不识字现象比比皆是。民间文盲，更是数不胜数。由此，文字学及字书编纂事业发达即成为汉字的宿命，训诂学与阐释学结合亦成为汉语文化的宿命。如果说以拼音文字思考的西方阐释学尚不可离弃语言学，那么，以表意文字思考的中国阐释学，显然愈加不可离弃。对汉字文化来说，二者是不可分割的有机体。
萨丕尔说：“哲学家们完全没有意识到，在很大程度上，他很可能成为自己言语形式的捉弄对象，也就是说，其思维模式实际在很大程度上即是语言模式，并投射于它对世界的认识当中。”训诂学以至汉字构形学与阐释学，均致力于使汉字的使用者不被汉字形式所捉弄；只有不被捉弄，才能正确地理解意义。
三、《春秋》学为古典阐释学立法
中国古典阐释学以经学为大宗，经学以训诂学为根基。故中国古典阐释学之规则，在在体现于经学之中。释经之规则，复以《春秋》学特别是公羊学最为突出。《春秋》学所定释经宗旨、原则与方法，实具有为古典阐释学立法之意义。章太炎说：“读《公羊传》者，宜舍短取长，知其为万世制法，非为汉一代制法也。”所言之“法”，贯穿从政治哲学到语言文字学的全域。所以，通过对《春秋》学代表著作《公羊传》《春秋繁露》的考察，可窥知古典阐释学基本规约之属性与特色。
与传统经学的其他构成一样，《春秋》学具有训诂学与阐释学的双重属性，是实践性与理论性结合得非常密切的一门学问。通过训诂实践表达阐释理论，是中国古典阐释学的一个特色。孔子何以作《春秋》？据说孔子本人有个回答，即“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”（《史记·太史公自序》）。此话实为中国古代哲学乃至阐释学在著述形式方面的第一规则，不仅表明理论与学术实践结合的重要性，而且点出了理论的实现方式。这一理论原则，在公羊学中得到切实体现。就学术性而言，公羊学包括了语义学、逻辑学、修辞学三个面向，分别对应训诂学的字（词）义、语法、修词三个方面。同时，训诂学以文字为对象，以明义为导向，通过训释的形式来服务、呼应、支撑公羊学的三个面向。在这种规则下，阐释对象实际只发挥理论工具的作用。孔子所谓“其义窃取”，已明示此点。“义”既已取，则无妨得鱼忘筌。《论衡·正说》谓，史官记事“以善恶为实，不以日月为意”。换言之，确切性并非首要考量，价值性居于首要位置。流风结习，延及《公羊》《榖梁》，更是“辄为意使，失平常之事，有怪异之说，径直之文有曲折之义”（《论衡·正说篇》）。这是东汉人王充的看法，从阐释学视角看，恰恰是高扬主体性的“曲折之义”标识了《春秋》学的理论意义。中国古典阐释学的基本规则，即蕴含在这些“曲折之义”当中。“曲折之义”并非随意为之，而是高度理性选择的结果。其所具有的立法指向，或可提挈如下。
其一，确立了以自然哲学为本的最高阐释原则。中国哲学的终极依据，乃植根于自然哲学。《春秋》学对古典阐释学立法的最高原则，同样在此。《春秋繁露·重政》：“《春秋》变一谓之元。元，犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也，而生不必应四时之变，故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。故人虽生天气及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也，其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此，恶施于人？大其贯承意之理矣。”凡人事行为，均以天道为先天规定，故《春秋繁露·竹林》曰：“物之所由然，其于人切近。”
由天道母题而展开天人关系等范畴体系，形成天人合一这一“无所不包的学说”，使得“主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态”。这是古典阐释学与训诂学的总纲。
其二，确立了阐释行为的依据原则，即必须有根有据。“根”是“事”，“据”是“记”。“根”是客观本源，“据”是对客观本源的传说或记录。但是，对阐释学来说，“据”比“根”更重要，因为“据”意味着文本。休斯说，史家“在他开始提出依据之前，只能先接受他人的言论”。“他人的言论”就是“据”。巴尔特说：“历史学家与其说是在搜集事实，不如说是在搜集‘能指’（signifiants）。”“能指”同样是“据”。《春秋公羊传》所谓“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，释典所谓“如是我闻”，均属于“据”，但言明了“据”的层次性、辗转性与复杂性。《春秋》学为中国古典阐释学所立之法，就是以“据”为“根”。训诂学同样如此。
其三，表达了阐释行为的基本性征与规约。阐释是开放的。《春秋繁露·精华》谓：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。”“达”包含“向”的意思，即“向能够存在的被展开的可能性投开”，亦即开放性。同时，阐释又有边界。《春秋繁露·玉英》：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”边界之内，须尽力发挥主体性。《春秋繁露·精华》又谓：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。”突出“察”，即主体的投入。只有“察”，才能“知”与“明”，迫使“寂若无”的文本转化为“无物不在”。同时，“察”须遵循正确方法，即孟子所谓“以意逆志”。《春秋繁露·竹林》：“《春秋》无通辞，从变而移”；“见其指者，不任其辞；不任其辞，然后可与适道矣”。相当于后世所谓不可死句参禅、死在句下；得意忘言，领会本质。名称概念则须符合公义。《春秋繁露·深察名号》：“鸣而施命谓之名。”“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。”人替天代言、行道，亦即公义性、公共性、先天性、正当性合一。阐释的最终效果在于将各种特质展露出来，故《春秋繁露·楚庄王》说：“成者，本末质文皆以具矣。”《春秋繁露》提出“传于众辞，观于众物，说不急之言”“博而明，深而切”“贵微重始，慎终推效”“分科条别”以及“类”“说”等命题，均具有阐释学立法指向。
其四，表达了阐释循环的基本意思。《春秋繁露·重政》：“惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。”强调“终”与“本”、“一”与“万物”的循环贯通，亦即提纲挈领、连贯如一、首尾相应。从天道循环到阐释循环，乃是自然之道的落实。延及后世，即有所谓“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意。识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之旨”。反之，“须解全篇之义乃至全书之指（‘志’），庶得以定某句之意（‘词’）；解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修辞异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯”。此即所谓“阐释之循环”。德罗伊森说：“个别的（das Einzelne）只能在整体(das Ganze)中被理解，而整体也只能借着个别的事物来理解。”贺麟说：“读一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分观全体之法。由全篇文字的主旨，以解释一字一句应有的含义，便是由全体观部分之法。”这种思想，明显地蕴含于《春秋》学的论述当中，罗蒂认为其隶属于“整体论的论证路线”，表明“获得理解与其说像追随论证，不如说像熟悉某个人的过程”。
其五，表达了阐释行为的修辞规则。《礼记·经解》：“属辞比事，《春秋》教也。”由此规约出发，通过文法学、修辞学达致阐释目标，即成为中国古典阐释学的一大特色。胡适说：“古书辨文法上词性之区别，莫如《公羊》《榖梁》两传。《公羊传》讲词性更精，不但名词、动词分别得详细，并且把状词、介词、连词之类，都仔细研究文法上的作用。所以我说《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业。”钱锺书则说：“《春秋》之‘书法’，实即文章之修词。《公羊》《榖梁》两传阐明《春秋》美刺‘微词’，实吾国修词学最古之发凡起例；‘内词’‘未毕词’‘讳词’之类，皆文家笔法，剖析精细处，浸浸入于风格学(Stylistics)。昔人所谓‘春秋书法’，正即修词学之朔，而今之考论者忽焉。修词之法，在中国最先拈出者为史家而未为文家，所谓‘书法’。”这是极有洞察力的看法，其意义在于揭示了《春秋》学为中国古典阐释学立法的修辞学内容。
一般认为，《公羊传》揭示“美恶同辞”一类现象，属于辞例探索，是语法学先导。其中所涉名物训诂，实在考求“词与物”之关系，但最大宗者，还是在修辞义例方面。《公羊传》所拈示的繁复例证是否符合《春秋》之实，已鲜少被人关注，因而其自在的独立价值愈发彰显。如《春秋繁露·楚庄王》提出：“《春秋》之用辞，已明者去之，未明者著之。”《春秋》是否如此，说不清楚，但先秦古籍，确实常用此法。《左传·襄公二十一年》：“然二子者，譬于禽兽，臣食其肉而寝处其皮矣。”意思清晰。到《左传·襄公二十八年》，意思相同，语言却简化了：“譬之如禽兽，吾寝处之矣。”到《左传·昭公三年》，意思依然相同，着语却愈简：“其或寝处我乎！”这种由详而简的手法，即为“已明者去之，未明者著之”。它没有应用于《春秋》，而是应用在了《左传》上。
需强调的是，《春秋繁露》提出并初步探讨了修辞中的隐喻问题。《春秋繁露·楚庄王》：“《春秋》之辞，多所况。”“况”即隐喻。《春秋》使用隐喻，具有独立修辞意义。众所周知，《春秋》学对所谓“书法”或“笔法”的分析极其细腻，可谓深入文本结构的各个节点与接点，但其中有一个贯穿始终的原则，即政治伦理。这个原则，即古代的良知，亦即所谓“修辞立诚”。有人说：“良知是贯穿所有修辞学的和解释学的思考和行为的必要要素。”不同时代的良知具有不同内容，但从抽象继承角度看，它确实是连接古典阐释学与修辞学的一个重要元素。
关于阐释学与修辞学的关系，研究阐释学的学者都很清楚。古希腊词hermeneuein（口头阐释）就具有修辞学的涵义。伽达默尔说，阐释学必须归溯到古老的修辞学传统。他还说，对阐释学来说，它与修辞学的关系最为重要；阐释学“完全可以被定义为一门把所说和所写的东西重新再说出来的艺术”，因此可从修辞学角度来认识这门艺术。20世纪以来，西方一些极端化的哲学家甚至认为，对某一哲学作品最真实的哲学解读，就是将其当作修辞学构造物，因此发生了所谓修辞学的转向。由今观古，《春秋》学对修辞规则的揭示，其意义也就愈加彰显。
其六，表达了阐释行为的叙述学规则。《春秋》学在政治伦理统领之下，不仅阐明了一整套完整的修辞学原理，还通过突显“比事”即编排概念提出了一套叙述（事）学原理。这套原理的核心，在于“不乱”，即具有统一和完整的逻辑秩序。《礼记·经解》说：“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”但“比事”与“属辞”所达以“不乱”的规则并不相同。属辞之所以不乱，在于精准地选择字词；比事之所以不乱，则端赖于时间系统的厘定。
其七，为古典阐释学设定了最初的时间坐标。从今天标准看，《春秋》的最大价值，就在于给出了中国历史上最早的系统完备的编年时间系统。它对后世的影响，既远且深。梁启超说，西周诸国各自纪年，至《春秋》而“齐万而为一”。章太炎说，《春秋》之前，其他书籍均无确切的纪年坐标，“故必待《春秋》之作，方为有正式之史”。海德格尔说：“如果没有一部编年史、一种时间排序，对历史现实的研究就将在根本上成为不堪设想的。”保罗·利科说：“确定日期作为一种记录铭印（inscription）的现象，是与一种确定日期的能力，一种内在于生命体验，尤其是内在于对过去的远离感和对时间深度的评估中的源初的日期确定性相关的。”综合以观，足见《春秋》统一历史时间的意义。当然，统一同时意味着限定。
《春秋》学即从阐释学的角度对这套时间坐标的意义进行了阐释。《公羊传·隐公六年》“秋七月”下虽无内容却标明时间：“《春秋》虽无事，首时过则书。首时过则何以书？《春秋》编年，四时具，然后为年。”就是说，“时间”在《春秋》中具有双重价值：既确切标识历史事件，又体现独立而发达的时间意识。就其对“明确时素”的提供而言，即体现为叙述学上的所谓被叙述时间（narrated time），即“被叙述出来的文本内以各种符号标明的时间”。章太炎说：“改古文为籀文，易纪事以编年，皆发明绝大者。”《春秋》的“绝大发明”，即在其开创的历史年代书写范式，其中蕴含着划分历史阶段、区隔历史形态等意，由此才使得《春秋》学有文章可作。公羊学发明三世说：据乱世、升平世、太平世；董仲舒将《春秋》十二世细分为三等：有见、有闻、有传闻；东汉何休完成所谓衰乱、升平、太平三世说的体系化。凡此种种，使得“时间”成为叙事的秩序标尺，从而成为古典阐释学的母题，由之形塑出中国古典阐释学的逻辑秩序框架。
其八，为古典阐释学设定了最初的文本结构规则。此一规则，集中体现在所谓《春秋》五例的阐释当中。五例为：微而显（幽而明）；志而晦；婉而成章（婉而辩）；尽而不汙，直书其事，具文见意；惩恶而劝善。一个文本是否具有经典性，即集中看这五条。因此，它同样是批评理论的基本规则。就古典阐释学而言，它可以被看作先秦时期阐释学理论的一个结算。其所蕴含的阐释学意义，一是将“例”确定为文本阐释的固定范畴。阐释文本，就是揭示、品评义例。“例”既指向文本的组织架构，也指向架构中每个字词要素的挑选。修辞服从于“例”，“例”服从于良知。二是确立了客观主义的阐释原则。这种客观主义，既体现在严肃而谨慎的校勘、修订工作上，也体现在努力恢复原初文本样貌的追求中，还体现在反对随意增饰的理论主张之中。
此处所谓“反对随意增饰”，并不与前文所言“曲折之义”矛盾。这是因为，大体以战国为界，客观主义的内涵经历了变化。在此之前，凡合乎礼者，皆为客观，故“不知存疑传信，显真别幻”，“述古而强以就今，传人而借以寓己”。董仲舒《春秋繁露·玉杯》说，《春秋》“不书葬，以为无臣子也；贼不复见，以其宜灭绝也”。《春秋繁露·玉英》：“《春秋》之书事也，时诡其实，以有避也；其书人，时易其名，以有讳也。”意思是说，可以把“愿望”当“事实”，也可故意隐瞒、张冠李戴，但不能说它不客观。战国之后，只有合乎事者，方为客观，循孟子倡言“尽信则不如无书”，《论衡》于《书虚》之外，另立《语增》《儒增》《艺增》三篇，竭力抨击夸饰(hyperbole)。五例中的“尽而不汙”，以“真相”为文本准则，已是战国之后的观念。
胡适说，《公羊》《榖梁》“都很有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的训诂，也有从字形上着眼的训诂”。就阐释学与训诂学的关系而言，《春秋公羊传》《春秋繁露》实为将二者结合起来的元典。作为阐释《春秋》的讲稿，它们以《春秋》为文本凭借，以阐释经典的形式进行理论创制，在古典阐释学与训诂学两个方面均制订了最初的法则。对此，王充看得很清楚。他在《论衡·案书》中评价董仲舒说，为什么董仲舒不称为“子”？就因为董氏自以为已经超过诸子。“孔子生周，始其本；仲舒在汉，终其未尽也。”“孔子终论，定于仲舒之言。”董仲舒的终极价值，就在于完成了最后的立法程序。
